Главы из монографии "Взыскуя истину"
Светлана Ковальчук
Диссертация - письма - Балтийская серия. Часть первая
...только в сфере идей и стремлений, им
избранной, только в том, что относилось к
жизни религиозно-православной и народной,
он делался человеком горячего чувства,
увлекающимся, почти фанатиком.
(Из воспоминаний Н. А. Ригельман.)
Как уже было упомянуто выше, Ю. Ф. Самарина в научной литературе иногда называют православным богословом, не уточняя правда специфику его трудов. Отличительная особенность осмысления религиозной тематики Самариным заключается прежде всего в том, что он не теоретизирует, не строит рационалистических теологических схем, строго выверенной системы доказательств, но и не пытается излагать свой интимный, личностный опыт богопознания, что было столь характерно А. С. Хомякову. Прежде всего им движет интерес историка и критика западного христианства, впервые проявившийся при написании магистерской диссертации. Позже историко-критический подход получил продолжение и развитие в Письмах из Риги, в Письмах к иезуиту о. Мартынову. Сильны историко-критические экскурсы наряду с политической мотивацией и в 6-томной Балтийской серии. Пристрастность Самарина к критике имела свои особенности: он не посягал на скрупулезный разбор и оценку богословия, к примеру Фомы Аквинского или иных столпов католицизма. В его диссертации да и в Письмах к иезуиту о. Мартынову всего лишь несколько пассажей, обращенных против излишнего рационализма доктрины католической церкви.[1] Благодатным объектом для критики католицизма в целом становится теория и практика Ордена иезуитов, неприглядная и циничная. Тем более что 5 раз Орден иезуитов изгонялся из пределов России. Последний раз это сделал Александр I в 1820 году.
Диссертационное исследование Самарина -- его первый солидный и весьма увесистый труд, в котором он еще колеблется, еще только предпринимает попытку найти ответ на сложные вопросы бытия церкви, ее сосуществания со светскими властями. И этот поиск пролегает между идеализацией православия и далеким от идеальности реальным существованием православной церкви. Между осуждением “рефлекса папизма” патриарха Никона, посягавшего, как представлялось Самарину, на всю полноту власти церковной и государственной, и осмыслением длинного списка деяний Петра I: реформа православия по протестантскому образцу, замена поместных Соборов кощунственными шутовскими свадьбами патриарха, а затем уже более благопристойным Св. Синодом, подмена патриаршего престола креслом обер-прокурора, принуждение священников стать чиновниками по нравственному воспитанию. Самарин пытливо и настоятельно ищет ответ между неприятием, осуждением католицизма, протестантизма и осмыслением действительного влияния инославия на русскую церковь, на богословские системы Стефана Яворского и Феофана Прокоповича. Именно этим, наиболее известным деятелям православия петровской эпохи посвящен научный труд Самарина. Магистерская диссертация -- главным образом духовный поиск. Окончательное утверждение во мнении произойдет позже, в более зрелых работах.
Думается, прав был протоирей А. Иванцов-Платонов, написавший, что “частые встречи с Хомяковым, обыкновенно сопровождавшиеся беседами и прениями, не оставались без влияния на богословскую мысль Самарина, тем не менее диссертация свидетельствует о замечательно-самостоятельной работе его собственного ума в области богословской”.[2] Обговаривая степень влияния Хомякова, Иванцов-Платонов делает акцент на общем поиске учителя и ученика. Ведь в начале 50-х годов из-под пера Хомякова выходили на французском языке пространные статьи остро полемического характера, направленные против католицизма и протестантизма, и то, что предстанет в них ясным и доказанным, в диссертация Самарина только исследуется, подвергается анализу.
Из всего множества вопросов, поднятых в диссертации, мы обратимся главным образом к двум из них -- к вопросу о взаимоотношениях на Руси власти светской и духовной, вопросу о реформировании Петром I Православной церкви. Исторический материал, логика рассуждений самого Самарина предоставляют и еще одну возможность -- понять столь продолжительную по времени (вплоть до 80-х годов XIX столетия) терпимость петербургских властей в отношении лютеранской церкви в Лифляндии и Курляндии.
Диссертационное исследование Самарин начинает с утверждения о том, что церковь Православная еще до введения на Руси патриаршества, да и достаточно продолжительное время после, не искала повода реализовать себя в форме светского государства, что столь характерно для католической церкви. Ему рисовалась жизнь Православной церкви исключительно “в чисто духовной сфере, как вполне осуществившееся целое, как воплотившийся Дух”. Далее Самарин продолжает: “Ограничивая себя таким образом от государства, Церковь этим самым признает его как отдельную, независимую сферу, заключающую в себе самой свою законность и свое оправдание. Это признание выражается ею положительно следующим догматом: “Власть царская (вообще верховная, мирская власть) ведет свое начало от Бога непосредственно; люди только облекают в нее избранного или избранных из среды своей, но самая власть от Бога, а не от них”.[3] Самарину виделось, что Церковь до раскола в 1666 году была полна только духовной властью исключительно. Государство признавало эту духовную власть, признавало и духовенство как отдельное сословие, права которого подразделялись между церковной и светской властью. Власть, данная Церковью духовенству, не была во власти государства. Только на имущественные и гражданские права могла посягнуть светская власть. Самарин, продолжая выстраивать идеализированную картину отношений Церкви и государства в прошлом, настаивал на том, что эти сферы не оставались равнодушными одна подле другой: в государстве не было такого лица, которое не подлежало бы государственной власти, точно также не находилось в области Церкви лица, от нее независимого. Следовательно, отношение Церкви к государству в православном мире определялось как взаимное признание, как полное примирение. Церковь наделяла верховную власть религиозным значением, поучая паству повиноваться власти. Государство, в свою очередь, защищало Церковь от внешних напастей, содействовало ей в искоренении злоупотреблений, и только в этом контексте представители светской власти могли именоваться защитниками и покровителями Церкви. Самарину виделось, что есть сфера, в которой Церковь отрешалась от государства и никакая земная власть не в состоянии когда-либо отнять эту сферу, заключающуюся в благодатной духовной свободе.
Знание таинства духовной свободы составляло, по Самарину да и Хомякову, главное отличие Православной церкви от западной. Вспомните строки стихотворения Хомякова: “Даруй им дар святой свободы”. Тем самым Самарин вольно или невольно через тему о соотношении власти светской и духовной подводил свои размышления к иному смыслосодержательному пласту, вопрошая, что есть православие: путь теократии, фундаментализма, церковной ортодоксальности, ведущей к заключению жизни государства и жизни отдельного человека в церковную ограду, или же, напротив, оцерковление жизни, т. н. монастырь в миру, привнесение в реальную жизнь великих христианских заповедей, способность жить в соответствии с ними. Для Самарина ответ однозначен: в православии заложена благодатная перспектива свободного и сознательного жертвенного приятия закона духовной любви, пронизывающего жизнь всякого входящего в лоно православной Церкви, себя сознательно преображающего, создающего внутри себя духовно-душевный строй для стяжания благодати. Осмысление возможности оцерковления жизни -- это тема ранних славянофилов, но абстрактное теоретизирование на эту тему им не было свойственно. Верно подметил С. С. Хоружий, размышляя о жизненных путях ранних славянофилов: “Они открывали ее идеи (т. е. темы монастыря в миру. -- С. К. ) в своих поисках жизненной позиции и стремились их воплотить в своем способе жизни”.[4] Столь высокое состояние православия, духовно возвышающее и преображающее, накапливалось подвижниками православной веры на протяжении столетий. Сказывался здесь и поиск приемлемой формы отношений между государством и Церковью.
Углубившемуся в ткань исторических подробностей Самарину представлялось, что независимость Церкви от удельных князей обусловливалась на протяжении нескольких столетий тесной духовной сязью с Византийским патриархатом: высшие сановники иерархии, особенно митрополиты, избирались в Греции и назначались в русские княжества Патриархатом. Политическое раздробление Руси не имело на Церковь никакого влияния. Не теряя своего внешнего единства, она обнимала все княжения и удерживала их в союзе веры. Православные святители вступали в дела мирские только как миротворцы и посредники. Их главным оружием было всесилие слова. Во времена татаро-монгольского нашествия сохранялась зависимость от Константинопольского Патриарха. Покровительствовали Церкви и ханы, с которыми, в свою очередь, сохранялся союз и царило согласие. Падение Византии, освобождение Руси от татаро-монгол подвели к потере Церковью внешних опор независимости. Самарин весьма деликатно обговаривает эти исторические события, словно не желая признать тот факт,что покорная Церковь только и могла символизировать легитимность власти Государя: при правлении Иоанна III началось развитие Православной церкви в государстве, постепенное наступление светской власти на имущественные владения, на гражданские права духовенства как отдельного сословия.
Не менее зорко следил за состоянием духовным и материальным Православной церкви и Иоанн IY. Его интересовали церковные имения, церковное управление и судопроизводство, благочиния и богослужебные обряды. Как полагает Самарин, со Стоглавого Собора Православной Церкви 1551 начало проявляться стремление Иоанна к установлению единства управления, как необходимого следствия всеми признанного единовластия -- государственного единовластия царя. Казалось бы, глубоко верующий христианин, царь Иоанн мог одновременно руководствоваться в делах церковных произволом личных страстей, единовременно торжественно подтверждать суды святительские, запрещать мирянам вступать в духовные дела, но при этом произвольно, без всякого суда свергать и возводить святителей. Грозный царь Иоанн мог проповедовать уважение к духовным лицам, называя их учителями и наставниками, и в категорический форме лишать духовных учителей права печаловаться, ходатайствовать за осужденных во время разгула кровавой опричнины, самое страшное -- предавать мученической смерти и монахов и митрополита Филиппа Колычева.
В реформе патриарха Никона 1666 -- 1667 годов явственно обозначился новый виток взаимоотношений церкви и государства. Пожалуй, два основных мотива скрещивались в этом церковном начинании поначалу: церковное “исправление” и равнение по грекам. Причем “исправление” всего старорусского церковного чина и обряда происходило не согласно собственно русским традициям (последние Никон рассматривал как утратившие вселенскую полноту), а скорее корректировалось, переделывалось, переоблачалось на греческий манер.
(В своем фундаментальном труде Пути русского богословия отец Георгий Флоровский написал, что у патриарха была “почти болезненная склонность” все мерить согласно греческому образцу, как позже у Петра I эта же страстность проявится “всех и все переделывать по-немецки или по-голландски”. Патриарха Никона и царя Петра сближает, “роднит также эта странная легкость разрыва с прошлым, эта неожиданная безбытность, умышленность и надуманность в действии. Никон слушал греческих владык и монахов с такой же доверчивой торопливостью, с какой Петр слушал своих “европейских советчиков”.[5])
Критицизм в отношении грекофильства Никона, германофильства Петра I присутствует в тексте научного труда молодого Самарина, но для него самым значительным и роковым из всех деяний патриарха является нарушение паритета, пусть и хрупкого, Церкви и государства. Диссертанту представлялось, что Никон вознамерился полноту духовной власти церкви дополнить властью светской, желая для Православной церкви независимости от государства в самом государстве, но более того деспотичный патриарх вожделел власти неограниченной, самодержавной. Замыслы честолюбца клонились к тому, чтобы на почву православия перенести практику католицизма -- основать в России “частный национальный папизм”. Самарин усмотрел в поступках Никона тайный замысел, заключавшийся в присвоении мирской власти для последующего создания своего рода церковно-православного государства, желание воплотить в реальности знаменитый лозунг “Москва третий Рим. Четвертому не бывать”. Это могло предполагать управление всею христианскою общиною Московского царства посредством личного руководства патриарха или посредством наместников, светских властителей, коим Никон стал бы вручать часть принадлежащей ему мирской власти, сохраняя при этом полное право отнимать бразды правления у своих наместников. На одной из страниц своей магистерской диссертации Самарин восклицал: “За великой тенью Никона затаился призрак папизма”, призрак римской (читай католической) ереси, и только за это его осудили. Может быть, хотя бы на миг диссертант отходил от категорического тона осуждений Никона, задавая вопрос о вероятной бескорыстности, чуждости личного властолюбия патриарха? Нет. И еще раз, нет. Самарину виделось исключительное стремление патриарха дополнить духовное владычество -- внешним, государственным, духовное слово Церкви сочетать с принудительной силой светского закона. Задумывая организовать православный папизм, Никон тем самым принижал государство как самостоятельную сферу. Ведь в православном мире не существует церковных государств, ибо как Церковь русская или греческая, точнее как Церковь в России или Греции, как Церковь под определением известной национальности, она необходимо подчиняется этой национальности, сознающей себя в государстве. Самарин настаивал на сохранении в православии единого духовного пространства, над-национального по своей сути, ибо только от государства и только от него может исходить национальная окраска религии, но ни в коей мере не от нее самой, что свойственно католичеству Франции или англиканской церкви в Британской империи.
Радея за чистоту православной веры, Самарин подчеркивал еще один момент отрицательного влияния католичества, привнесенный с легкой руки Никона: укоренение в православии духа гонения за веру. Что сказалось и в преследованиях староверов на протяжении последующих веков, в притеснениях православных латышей в XIX столетии. Самарин не желал усматривать в этих событиях исключительно вину светских властей и настойчиво оправдывать тем самым церковь, церковную иерархию. Вторжение в православие католических преданий сказалось в том, что Никон и его окружение перестали различать сферу Церкви и сферу государства, власть духовную и власть светскую, анафему, гражданскую казнь и казнь физическую. Осуждая деяния патриарха Никона, его не осуществившиеся тайные планы, диссертант подводил рассуждения к заключению -- ликвидация патриаршего престола в эпоху царствования Петра стала даже необходима.
Самарин не выразил особого сочувствия трагической судьбе патриарха Никона -- виновника и одновременно жертвы раскола Православной церкви. Подобно тому, как Никон преследовал всех сторонников старорусского чина и обряда, так по прошествии десятка лет он сам стал гоним и преследуем. Царь Алексей Михайлович в свое время, вопреки общему желанию, приблизил Никона и возвел его на патриарший престол, дал ему известную свободу в церковной реформе. Когда Никон стал неуместен, царь, прикрываясь авторитетом Вселенских патриархов, лишил его патриаршего престола. Авторитетом Вселенских патриархов станет прикрываться и Петр Алексеевич, решая окончательно судьбу предстоятелей Православной церкви, торжественно провозглашая Синод. Как выразился Н. А. Бердяев, “Синод, скроенный по протестантскому образцу”.
(Отвлекаясь еще раз от диссертации Самарина, поставим в несколько ином ракурсе вопрос о полной противоречий личности патриарха Никона. Может быть, не за “призрак римской ереси” судили Никона? Ведь, осуждая его, судили священство, что и было фактом очередного наступления империи -- государственной власти на церковь, на священство, на церковную свободу и независимость. Почему после суда над Никоном его реформа, начатая им, осталась в силе, сохранила свое значение? В начале XX столетия известный русский историк церкви Н. Ф. Каптерев задал риторический вопрос, на который и поныне никто не ответил: “Может быть, Никон был орудием царя Алексея Михайловича и его духовного наставника Стефана Вонифатьевича?” По сути, идея Никона о взаимном соподчинении, симфонии церковной и светской власти, за которую он ратовал в ходе реформы, обернулась против него. Византийская идея гармонии государства и церкви оказалась побежденной западноевропейской эрастианской теорией с ее подчеркнутым приматом государства над церковью.[6] Церковная свобода и независимость, за которые ратовал Никон, стали интерпретироваться как посягательство на государственную власть, на утверждение священства выше царства, т. е. выше светской власти.)
Самарин стал более трезво, критично обозревать историю, да и деяния Петра I, гораздо позже – через два десятилетия при подготовке к печати т. н. Балтийской серии. А пока в диссертации он склонялся к воссозданию призрачнного славянофильского идеала сосуществования церкви и государства до введения патриаршества, не углубляясь, может быть, не замечая возможности постановки дискуссионного вопроса о церковной свободе на Руси.[7] Самарин как бы проходил мимо того факта, что установление патриаршества на Руси свидетельствовало о независимости и силе прежде всего Русского царства, чем самой русской церкви. Вне всякого сомнения, утверждение патриаршества на Руси стало актом решительного отречения от духовной зависимости (от Византии), но и было ярким политическим актом и во внешней и во внутренней политике. Институт патриаршества подчинил церковную организацию государству.
Подойдя в магистерской диссертации к обзору эпохи Петровского правления, Самарин писал, что на русский престол взошел “гений практический”. “Сферою его было государство, эту сферу он постигал во всем ее объеме, был в ней полным властелином. Все остальное имело для него значение средств. Все другие сферы, искусство, религия, наука, были ему доступны, во сколько они служат государству”.[8] Царь Петр видел в религии необходимое условие могущества и благоденствия государства, основу народной нравственности, да и своего рода принуду, эквивалент правового сознания. Религия стала для царя синонимом религиозности. Он искал врачевания и спасения для России в протестантизме, как в более приемлемой по сути и содержанию христианской традиции, выросшей на более простой, чем на Руси, форме отношений церкви и государства.
Петр I, по мнению Самарина, принимал “религию только с ее нравственной стороны, во сколько она нужна для государства. С своей точки зрения, он не понимал, что такое Церковь, он просто ее не видел; ибо сфера ее выше сферы практической, и потому он поступал, как будто бы ее не было, отрицал ее не злоумышленно, а скорее по неведению”.[9] Самарин, с известным критицизмом и осторожностью одновременно, продолжал обозревать петровские нововведения, подчеркивая, что от одной крайности западноевропейского христианства, привнесенного на почву православия, от “призрака папизма” царь Петр бросился в объятия другой крайности. Этой крайностью стал протестантизм. Подминая видимую церковь, он не желал видеть незримую (мистическую) сторону церкви. Внешняя набожность сочеталась у Петра с убеждением, что обряды православия тяжеловесны, громоздки и полны немыслимого суеверия. Наверно, с целью избавления от суеверий устраивал царь всепьянейшие соборы, потешные свадьбы мнимого патриарха в храмах Московского Кремля. Что касается священства, то оно стало восприниматься как особый класс чиновников, которым государство вверило нравственное воспитание народа. Смысл монашеского подвига был вообще недосягаем для Петра I. Деятельность монастырей представлялась ненужной затеей, лишенной смысла в деле рационального функционирования государственной машины.[10]
Самарин подводил читателя диссертации к предварительному выводу, напрашивавшемуся из всех изложенных фактов: в первые два десятилетия XYIII столетия православие подверглось обновлению, переменам. Зачинателем, лидером этих преобразований, сказавшихся на православии в последующие два столетия, стал не духовный лидер, коим был в Германии в XYI столетии Мартин Лютер, а русский царь Петр I.[11]
Самарин продолжал: перемены в жизни Православной Церкви наметились уже в 1700 году с кончиной патриарха Адриана. В связи с этим печальным событием не Собор иерархов Православной церкви, а сам царь доверил управление патриаршими делами Стефану Яворскому. Сей славный муж виделся Самарину как ревностный сторонник католицизма в лоне православия, ибо выступал за сохранение патриаршества на Руси, боролся с расколом и лютеранством как доктриною, стараясь робко противодействовать, а под конец жизни безмолвно протестовать против деяний Петра. Осуждение Стефана Яворского за католицизм сочеталось в самаринской диссертации с преклонением перед его личностью. “Он был проникнут католическою теориею о церковном единодержавии! В этом понимании патриаршества, как условия необходимого, без которого Церковь -- не Церковь, отразилось влияние Западного учения”.[12] Самарин настаивал, переход от патриаршества к папизму -- неуловим, конечно, в глазах народа патриархи выглядели самодержцами, равными, если не превосходящими властью самих царей. Духовное самодержавие посягало на государственное единовластие царей и посему должно быть неминуемо упразднено. Что же, непоследовательность молодого диссертанта сказалась вполне -- он осуждал патриарха Никона “за тень папизма”, брошенную им на православие, одновременно бесконечно сочувствовал Стефану Яворскому, ратовавшему за сохранение патриаршего престола в России. С. Яворский, пытаясь увещевать царя, написал знаменитую книгу “Камень веры”, выступив в ней ревностным защитником православия и борцом против лютеранства в лоне православия. Петр I, прочитав сей труд, осудил его “на вечную тьму”.
Среди церковных деятелей той поры нашелся человек, близкий по духу Петру, -- имя его Феофан Прокопович.[13] Именно ему -- понятливому исполнителю и истолкователю пожеланий, мыслей Петра принадлежит авторство Духовного устава или Регламента, который можно назвать программным документом, закрепившим на два столетия перемены, нововведения в православии. В феврале 1720 года Регламент был обнародован и торжественно подписан святителями, государем Петром Алексеевичем. Поместный Собор русской Православной церкви заменялся государственным учреждением -- Духовной коллегией, или Синодом. С. Яворский, ссылаясь то на болезнь, то на непонятность текста, долго отказывался поставить подпись под этим документом, но под давлением царя и ему пришлось уступить. 14 февраля 1721 года произошло открытие и первое заседание Духовной коллегии, на котором духовная и светская власть теперь уже совместными усилиями стали управлять церковью и всем церковным имуществом.
Заключая размышления об этом драматическом событии, но не решаясь открыто и гневно осудить Петра за нововведения в Православной церкви, Самарин предпочел экскурс в историю. Он писал, что всегда на протяжении русской истории изменения церковного управления условливались историческим развитием русского народа и отношением церкви к государству. “Есть в организации Церкви, в форме ее управления, такая сторона, которая может изменяться сообразно с потребностями народа; и так как удовлетворять этим потребностям есть дело государства, мирской власти, то, следовательно, эта сторона Церкви пребывает в ее зависимости и ей подлежит”.[14] Далее Самарин настаивал, что Церковь, с другой стороны, своей незримой духовной сущностью “не подлежит законам исторического развития, остается постоянно вечною и единою Христовою Церковью”, и “это вечно, безусловное существо Церкви должно проявляться; оно не может пребывать отвлеченным (иначе мы впали бы в протестантизм и признали бы невидимую Церковь)”.[15] Соборность управления, Собор -- именно такая “сторона в организации Церкви, которая условливается изнутри самой Церкви и пребывает во все времена и у всех народов неизменною. Собор -- органическое, свободное, изнутри самой Церкви условленное и потому единственно возможное ея проявление”.[16] Не без доли идеализации Самарин утверждал, что в России до Петра Церковь, “свободно и сама избирая своих представителей, управлялась Собором. Соборно совершались избрания епископов, митрополитов, патриархов и суды над ними. Все что делалось вопреки этому началу, имело характер злоупотреблений. (…) Наши патриархи признавали себя зависимыми от постанавлявшаго их поместного Собора”.[17]
В воле Петра Великого было упразднить патриаршество и с согласия Вселенской Церкви учредить иную форму управления, оставив при этом неприкосновенным дух соборного управления с присущей ему свободой управления и свободой избрания. Согласие Вселенской Церкви царь получил, утвердив тем самым государственную реформу, не оставлявшую Церкви православной ни толики свободы в управлении и в избрании иерархов церкви. Но почему Духовная коллегия, имея притязания на то, чтобы стать Собором, иметь в себе его свойства, т. е. свободно возникать из самой Церкви, в ней корениться, не стала обновленным Собором? Самарин отвечает на им самим поставленный вопрос -- Духовная коллегия формировалась в своей основе как государственное учреждение. Тщательно проанализировав содержание Духовного Регламента, диссертант с горечью констатировал, что в этом документе совсем не говорится о Церкви и отсутствуют доказательства в защиту соборной формы управления, исходящие из существа самой Церкви. “Разницы между собором и коллегиею Петр Великий не видел или не хотел видеть. Таким образом, со времени учреждения Духовных дел Коллегии Церковь стала управляться, как отрасль государственного управления”.[18] Итак, “Церковь, некогда обнимавшая всю полноту жизни народной и освящавшая все отношения, была стеснена в своем влиянии; ея специальная сфера деятельности была резко очерчена; не стало патриаршества; монастыри утратили свои богатства; Москва, столица народная, утратила свое первенство”.
Таковы неутешительные заключения Самарина, в начале своей диссертации ратовавшего за упразднение патриаршества. Вал обновлений и нововведений в эпоху деятельности царя-преобразователя не заслонил печального факта: ниспровержения и поругания всего того, “перед чем благоговел и что любил народ”. Петр I созидал и навязывал новую жизнь. “Везде заводилось новое и сокрушалось старое; (…) пределы России раздвигались; русский флаг развевался на Балтийском море; новый город вырастал из болота; внутреннее управление изменялось, общественная и семейная жизнь, обычаи, язык, одежда -- все принимало новый вид; вековые преграды, разделявшие нас с Европою, рушились, и со стороны Запада повеяло на Россию жизнью, долго для нее чуждою”.[19]
В деятельности Духовных дел коллегии еще при жизни Петра обозначилось по крайней мере несколько интересных моментов, связанных с присоединением балтийских земель и лютеранским населением. Уже по Ништадтскому мирному договору, подписанному между Россией и Швецией в конце августа 1721 года, русский царь обязался охранять интересы лютеранства в крае. Гнать насильственно местное население в православные храмы никто не собирался. Да и православных храмов во всем балтийском помории долгие годы было крайне мало. Позиция терпимости и доброжелательства в отношении лютеранства была присуща как самому Петру I, так и Феофану Прокоповичу, видевшему в лютеранстве “кратковременный и необходимый переходный момент от католицизма к православию”. Самарин в диссертации подмечал: “Когда Феофан Прокопович говорит о протестантизме, слова его звучат какою-то великою надеждою и нетерпеливым рвением”.[20] До вошествия на российский престол дочери Петра Елизаветы лютеранство находилось под покровительством государственной власти, точнее, под покровительством законов империи. Руководствуясь соображениями государственной пользы и веротерпимости, православие подчас отождествляли с протестантизмом или преподносили как умеренный, но несколько обременнный красочными ритуалами протестантизм. Екатерина II любила повторять свою излюбленую мысль о том, что “почти никакого различия” между православием и лютеранством якобы не существует.
Между прочим, цензурным уставом Духовных дел коллегии запрещалось разбирать протестантские взгляды с православной точки зрения -- то был еще один прием Петра I с целью привития в государстве терпимости к лютеранству. Диссертация Ю. Ф. Самарина была, пожалуй, одной из первых попыток пробить брешь в этом столетнем запрете.
Известный русский богослов XX столетия Г. Флоровский назовет эпоху правления Петра “петербургским переворотом”, принесшим в Россию “великий и подлинный раскол”. Раскол “между властью и Церковью, в результате которого произошла поляризация душевного бытия России”, огосударствление и политизация Церкви, включенной даже в фискальную систему.[21] Самарин, писавший диссертацию в начале 40-х годов прошлого столетия, описывал, но не судил.
Для русской Православной церкви петровский период длился без малого два столетия. На Поместном Соборе 1917 -- 1918 годов патриаршество в России было восстановлено.[22]
* * *
Завершая осмысление магистерской диссертации, оговорим еще раз особенность историко-критического метода первого научного труда Самарина, мысленно возвратившись к “нити размышлений” А. С. Хомякова. На первых страницах Самарин пишет буквально следующее: “Считаю необходимым заметить, что я пишу для православных исключительно; принимаю за основание и не доказываю, что церковь православная есть действительно Церковь, и что католицизм и протестантизм есть уклонение от нея”.[23] С позиций православного христианина он углубляется в богословские трактаты Стефана Яворского, писанные по-старославянски, и Феофана Прокоповича на латыни. Причем не просто пересказывая или описывая их. Самарин, по сути, использует герменевтический метод тщательного разъяснения, истолкования лежащих перед ним текстов, выявляя заимствования из западно-христианских теологических сочинений (католиков Бекана, Беллармина, протестантов Хемниция, Гергарда, Мосгейма). И в итоге он заключает: ни одну из точек зрения -- ни прокатолическую С. Яворского, ни пролютеранскую Ф. Прокоповича, при всей их завидной влиятельности и силе, Церковь православная “не возвела на степень своей системы”, даже не осудила, не впала в дискуссию. По мысли Самарина, это могло означать только одно – православию просто чуждо понятие о церковной системе.[24] По глубокому убеждению Ю.Ф.Самарина, рассматриваемые авторы как раз и выступали в защиту рационалистически сконструированных систем, но уже на православной почве. Одну из глав молодой диссертант Самарин завершил так: “Православная Церковь не имеет системы и не должна иметь ея”, т. е. она не должна иметь продуманной логической, религиозной системы, доказывающей бытие Бога, основные положения -- догматы Церкви. Словом, системы созданной по образцу и подобию католической или протестантской.
Самарин, также как и его духовный наставник Хомяков, осуждал рационализм инославия. Может быть, кому-то эти осуждения покажутся огульными. Но для них, глубоко верующих, само собой разумеющимся, а значит, не требующим доказательств было явное отличие Православия от западноевропейской теологии в постижении и осмыслении Божественных тайн. Западные критики православия предпочитали не замечать этой принципиальной разницы, укоряя русскую церковь в отсутствии строго продуманной системы. Здесь уместно вспомнить св. Дионисия Ареопагита, его небольшой трактат О мистическом богословии, повлиявший на весь дальнейший ход развития христианской мысли. В нем представлены два принципиально разных пути в познании бытия Бога. Богословие положительное (катафатическое), предпочитавшее рационалистическое понимание Бога, и богословие отрицательное (апофатическое), опиравшееся на мистический опыт изъятости Бога из всего мира, Его абсолютного отсутствия среди сущего.[25] Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь отрицательный -- совершенней, ибо главное в нем -- не слово изреченное, а безмолвие, “расположенность ума, отказывающегося от составления понятий о Боге; при такой установке решительно исключается всякое абстрактное и чисто рационалистическое богословствование, желающее приспособить к человеческому мышлению тайны Божественной Премудрости. Это - экзистенциальная позиция, при которой человек целиком захвачен: нет богословия вне опыта - нужно меняться, становиться новым человеком”.[26]
“Ангельский доктор” Фома Аквинский в своей теологической системе свел эти два направления в постижении трансцендентности Бога к одному, превратив отрицательное богословие в корректив к положительному. Вполне возможно, что одна из причин настойчивой критики православия со стороны католиков и лютеран в середине прошлого столетия как раз и крылась в непонимании, игнорировании благодатных возможностей, заложенных в апофатизме. И только сейчас, после публикации на французском, английском языках многочисленных трудов православных священников и богословов, по воле судьбы оказавшихся за пределами исторической родины (В. Лосского, А. Шмемана, И. Мейендорфа, Н. Афанасьева, Г. Флоровского, С. Булгакова), западные христиане пристальнее всматриваются в духовные традиции, практику Восточной Церкви. Отличительнейшим признаком всей богатейшей богословской традиции Восточной Церкви как раз и является апофатическое богословие. За этой традицией целая плеяда замечательных православных подвижников. Назовем лишь немногих -- св. Григорий Богослов, св. Максим Исповедник, св. Ефрем Сирин, великий византиец XIV века св. Григорий Палама, св. Серафим Саровский. К их числу относят сейчас и А. С. Хомякова.
Специфика апофатического богословия, по словам В. Лосского, не только “в теории экстаза в собственном смысле слова”. Апофатизм есть “выражение совершенно определенной умонастроенности, превращающей каждую богословскую науку в созерцание тайн Откровения. Это не какой-нибудь богословский раздел, не какая-то глава, не неизбежное введение к понятию непознаваемости Бога, после которого можно спокойно перейти к изложению христианского учения в обычных выражениях, свойственных человеческому разуму и общепринятой философии. Апофатизм учит нас видеть в догматах Церкви прежде всего их негативное значение, как запрет нашей мысли следовать своими естественными путями и образовывать понятия, которые заменяли бы духовные реальности. Ибо христианство -- не философская школа, спекулирующая абстрактными понятиями, но прежде всего общение с живым Богом. Вот почему, несмотря на всю философскую культуру и естественную наклонность к спекулятивному мышлению, отцы Восточной Церкви, верные апофатическому началу богословия, сумели удержать свою мысль на пороге тайны и не подменять Бога Его идолами”.[27]
Вот эту определенную умонастроенность мечтал обрести Самарин на закате своей жизни. “Не дорос умственно и не подготовлен душею (это главное)”, -- в этих самаринских строках слышится драма неосуществившегося, скрытого от посторонних желания. Что ж, так складывалось в его жизни не раз: влекла наука, но сразу же после успешной защиты магистерской диссертации -- вынужденное поступление на государственную службу; мечталось о горнем мире, но слишком рано уязвился, проникся общественно-политическими страстями, суетами дольнего, тварного мира. Нить размышлений Хомякова так и осталась им не поднятой. Слишком долог и труден этот духовный подвиг – обретение определенной умонастроенности. Путь восходящего: через отречение (от страстного расположения души), избавление (от дисгармонии и неуравновешенности), через само-собирание (души, ума, тела), с помощью непрестанной молитвы, в покаянии, безмолвии и аскезе. Самарин не успел пройти этот Путь.
Список цитируемой литературы
[1] По сей день теологические монографии и учебники богословия сличают православный и католический катехизисы, что далеко не исчерпывает сложности и многранности соотношений Восточного и Западного христианства. И если в католичестве приняты догматы о непогрешимости папы римского и о непорочном зачатии Марии, о чистилище или о Святом Духе, то для православного вкуса они более чем непонятны. Как пишет современный православный богослов, “важнейшие различия православия и латинства” находятся не в горизонте споров о догматах, а “в практике медитативной молитвы”. За исключением трехтомника М. Лодыженского Мистическая трилогия, да еще главы О прелести из Аскетических опытов св. Игнатия Брянчанинова, пожалуй, более и “нет попыток сопоставления духовного опыта, опыта молитвы”. См. подробно Диакон Андрей Кураев. Традиция, Догмат, Обряд. - М., 1995. - С. 167.
[2] о. А. Иванцов-Платонов. Предисловие: Ю. Ф. Самарин. Сочинения - М., 1887. - Т. 5. - С. XIX
[4] С. С. Хоружий. После перерыва. Пути русской философии, - С. 30
[5] о. Г. Флоровский. Пути русского богословия. - Париж, - С. 64
[6] М. В. Зызыкин. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. - Варшава, 1931
[7] Н. М. Никольский. Реформа Никона и происхождение раскола: Три века. Россия от Смуты до нашего времени. - М., 1912. - 7 - 8 с.
[8] Ю. Ф. Самарин. Сочинения, Т. 5 - С. 246
[10] Дело Петра I по притеснению монастырей особенно “успешно” было продолжено при Екатерине II. Как писал известный представитель евразийского движения кн. Н. С. Трубецкой: “Екатерина II, закрывшая 80% монастырей, реквизировавшая столь же значительную часть церковного имущества и сгноившая в ревельской крепости епископа Арсения Мациевича, стойко сопротивлявшегося ее антицерковной политике, предвосхитила поход советской власти против церкви”. - Н. С. Трубецкой. История. Культура. Язык. - М., - С. 256
[11] о. Г. Флоровский в монографии Пути русского богословия подметил в петровских преобразованиях еще одну существенннейшую деталь -- православие стало мирским, упрощенным, т. е. секуляризированным.
[12] Ю. Ф. Самарин. Сочинения, Т. 5. - С. 279
[13] Самарин осуждал Феофана Прокоповича, но назвать его гневно “типичнейшим наемником и авантюристом”, как назвал его о. Г. Флоровский, не решался.
[14] Ю. Ф. Самарин. Сочинения, Т. 5. - С. 283
[20] Ю. Ф. Самарин. Сочинения, Т. 5, С. 158
[21] о. Г. Флоровский. Пути русского богословия, С. 83. (Схожие мысли неоднократно высказывались в статьях известным русским философом Г. Федотовым.)
[22] Архиепископ Илларион Троицкий 23 октября 1917 года произнес такие слова: “Орел Петровского, на западный образец устроенного, самодержавия выклевал это русское православное сердце. Святотатственная рука нечестивого Петра свела первосвятителя Российского с его векового места в Успенском соборе. Поместный собор Церкви Российской от Бога данной ему властью поставит снова Московского Патриарха на его законное неотъемлемое место”. Цитата взята из книги о. Г. Флоровского Пути русского богословия, С. 499.
[23] Ю. Ф. Самарин. Сочинения, Т. 5, С. 5
[24] В Предисловии к богословским сочинениям Хомякова в 1867 году Самарин напишет строки, словно подтверждая положения своей магистерской диссертации: “Западный рационализм просочился в Православную школу и остыл в ней в виде научной оправы к догматам веры (выделено Самариным. - С.К.), в форме доказательств, толкований и выводов. (…) Мы говорим о школе (выделено Самариным. - С.К.), а не о Церкви; твердыня выдержала приступ и не пошатнулась; но не пошатнулась потому, что твердыня была сама Церковь и, следовательно, не могла не устоять; что же касается до защиты, то нельзя не сознаться, что она была недостаточна и слаба ". Ю. Ф. Самарин. Сочинения. - М., 1887. - Т. 6. - 354, 356 с.
[25] Засилье рационалистического понимания Бога привело к тому, что философы в Творце стали видеть разумную причину мироздания, стража миропорядка, источник нравственных императивов в человеческой природе, даже двигателя исторического прогресса. Более того, Бог был приравнен к философскому понятию, превратившись в философии Декарта в гаранта достоверности мыслительных операций субъекта, а Гегель и Ницше заговорили уже о “смерти” Бога, что в нынешнем столетии сказалось в появлении протестантской теологии “смерти Бога”. Тот же Гегель, для которого протестантизм был “великой формой мирового духа”, во многом повлиял и на популярную в Европе и в Северной Америке в конце XIX -- начале XX столетия т. н. либеральную теологию -- наиболее обмирщленный вариант христианства. Либеральная теология несла с собой оптимистичное умонастроение, веру в свободу воли человека и его творческий потенциал, веру в неограниченные возможности буржуазного прогресса, веру в “неразрывность” связи Бога и человека, природы и человека, религии и науки, церкви и мира. Более подробную информацию можно найти в следующих работах: В. И. Гараджа. Протестантизм. - М., 1971; В. И. Добреньков. Современный протестантский теологический модернизм в США: его замыслы и результаты. - М., 1980; Н. С. Юлина. Теология и философия в религиозной мысли США ХХ века. - М., 1986; Философия. Религия. Культура: критический анализ современной буржуазной философии. - М., 1982; С. Н. Ковальчук. Протестантский модернизм в США. - Рига, 1991.
[26] В. Н. Лосский. Очерки мистического богословия Восточной Церкви. - М., 1991. - С. 32
