Главы из монографии "Взыскуя истину"
Светлана Ковальчук
Глава I
Кто помнит сейчас в России о Юрии Федоровиче Самарине? Наверно, мало кто. Может быть посетители Третьяковской галереии в Москве в зале замечательного русского художника В.А.Тропинина прочтут это имя на картине, запечатлевшей 25-летнего Самарина в охотничьем костюме. Правда, его иногда вспоминают как православного богослова, но чаще всего как издателя богословских сочинений Алексея Степановича Хомякова. Да, именно Самарин в 1867 году не в Российской империи, а в другой - Австро-Венгерской - в Праге издал том сочинений Хомякова - своего близкого друга, наставника и учителя. Юрий Федорович тогда написал предисловие, в котором решился, толи на “дерзостный вызов”, толи выразил “слепое пристрастие ученика к учителю”, назвав “отставного штабс-ротмистра Алексея Степановича Хомякова - учителем церкви”. Впрочем, то была не единственная “дерзость” Самарина: на протяжении всей жизни он очень многое отважился выразить открыто, прямо и резко. Его вызывающие, смелые идеи обладали тем не менее жизненной силой. Такое случилось не только с Хомяковым. В наши дни русская православная церковь издает работы Хомякова. Высказываются идеи о его канонизации. Значимость трудов самого Самарина - политического писателя, историка, общественного деятеля, влияние его на общественно-политический климат прибалтийских губерний в конце 60-х начале 70-х годов прошлого столетия, а несколько позже и на политику России в этих краях, наиболее зрима наверно не из России, а из Латвии. Равного Самарину по т.н. балтийскому вопросу при жизни его, да и после кончины, не нашлось. Но вот несколько строк из письма Самарина, написанных 27 февраля 1876 года (по старому стилю) за три недели до внезапной кончины, тревожат, не дают покоя. В них желание совсем иного пути, иной духовной перспективы. И это после всего содеянного и написанного! В этих строках он честен перед собой и близкими. “Мысль бросить все и поднять с земли нить размышлений, выпавшую из рук умиравшего Хомякова, меня много раз занимала; но я сознаю слишком глубоко, что до этой задачи я далеко не дорос умственно и не подготовлен душею (это главное). Затем можно ради этого держать про себя опознанное, когда все кругом молчит и дремлет - это вопрос совести, который я еще себе не разрешил”.1
Осмелимся поднять эту нить размышлений А.С.Хомякова для уяснения сомнений Юрия Федоровича, его так и неутоленной духовной жажды.
А.С.Хомяков: “Я не в силах убедить тебя, но давай помолимся вместе”.
Намериваясь проникнуть в многосложность того, что есть собор, соборность - главной теме богословских сочинений А.С.Хомякова можно обратиться к великомудрым толковым словарям русского языка. Но возьмем в руки текст письма Хомякова к редактору “L’ union Chretienne” о значении слов “кафолический” и “соборный”. Письмо написано в 1860 году. “Собор, - пишет он, - выражает идею собрания, не обязательно соединенного в каком-либо месте, но существующего потенциально без внешнего соединения. Это единство во множестве”.2 Ведь все эти названия исходят от человеческой случайности, а не от сущности христианского вероисповедания. Хомяков использует множество образных сравнений для наиболее зримого и явственного отличия экклизиологической идеи Собора, Соборного Единения. В Соборном Единении - в полноте качественной, онтологической обретаются новые духовные перспективы, новое бытие. Что проку от человеческих единений сравнимых с грудой песчинок или, напротив, со строго уложенными в ряд кирпичей.3 Соборности чуждо внешнее (географическое, количественное) единение, не преодолевающее разделенность, разобщенность всех элементов, равно как неприемлема жесткость в подчинении целому. Соборность, Соборное Единение не секулярное, не эмпирически-социологическое явление. Мирские, вещественные связи и интересы ни в коей мере не могут стать аналогом или прообразом единения на основе духовной и нравственной связи, освященной любовью. “Ибо для неверующего таинство есть только обряд, и Церковь только общество”.4
Точность сравнений, аналогий, сопоставлений не выдает главного. Ведь истоки Соборности коренятся в новозаветном учении апостола Павла о Церкви. И по сему Соборность прежде всего понятие богословское, экклизиологическое (экклизиология - учение о Церкви, от греческого слова “экклисиа” - церковь), выражающее специфический характер того единства, коим является Церковь. “Соборный” один из четырех атрибутов Церкви, перечисленных в Никейском Символе. И еще принципиально важная деталь. Хомяков указывает, что соборный происходит от греческого слова katholikos - кафолический, которое в свою очередь соответствует выражению kath’olon. “Ибо kate часто значит “согласно”. …Церковь кафолическая есть Церковь “согласно всему”, или “согласно единству всех, Церковь свободного единодушия”. Так постепенно формулируется мысль, выражающая сущность православия: “Не смею сказать: глубокое ли познание сущности Церкви, почерпнутое из самих источников истины в школах Востока, или еще высшее вдохновение, ниспосланное Тем, Кто Один есть “Истина и Живот”, внушило передать в символе слово katholikos словом соборный; но утверждаю смело, что одно это слово содержит в себе целое исповедание веры”.5 Позже отец Сергий Булгаков напишет лаконичную фразу - “душа Православия - Соборность”.
Какова особенность метода богословских сочинений, вернее набросков, Хомякова? Специфика их такова, что они лишены строго рационалистически продуманной системы доказательств, в них только свидетельства очевидца, решившего осмыслить, облечь в словесную оболочку свою, потаенную от стороннего взгляда, интенсивную религиозную жизнь, свой живой внутренний опыт жизни в Церкви. “Гениальные богословские интуиции” - скажет о его полемических статьях Н.А.Бердяев. “Он имел в себе дерзновение веры”, “он жил в Церкви” - так определит суть сочинений и смысл жизни Хомякова Ю.Ф.Самарин. Отец Георгий Флоровский констатирует: “Это был призыв вернуться на забытый путь опытного богопознания”. Хомякову действительно была чужда спекулятивность и рационалистическое теоретизирование на тему того, что есть Церковь. Вполне возможно только этим и оправдывается прием контраста, использованный Хомяковым: резкая, порой несправедливая критика, неустанная полемика с инославием (католицизмом и протестантизмом - прежде всего лютеранством), словно создавала особый фон, на котором только и могла проясниться истина Православия. Не будем забывать и иных печальных обстоятельств, коим стали появившиеся в зарубежной печати тех лет неоднократные публикации, содержавшие нападки в адрес Православия. А.С.Хомяков не мог не защитить русскую церковь. Нельзя утверждать, что в дальнейшем православная экклизиология не востребовала полемические приемы Хомякова. Самым непосредственным продолжателем критики католицизма и протестантизма стал Ю.Ф.Самарин. В наши дни неустанную полемику с инославием и иноверием ведут диакон А.Кураев, игумен И.Экономцев и др.
Предание о Пятидесятнице, когда Бог непознаваемый открыл Себя как Святая Троица, помогло Хомякову постигнуть сущность невидимой Церкви, помыслить основы, на коих созидается, укрепляется и держится Соборность, Соборное Единство - “единство органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви”.6 В великий день Пятидесятницы было даровано свыше органическое единство - внутреннее духовное единение верующих друг с другом - с неповторимым живительным источником, коим и является единство христианской веры.
Соборное Единство - “существеннейшее значение Церкви” - основополагающая
тема размышлений Хомякова в его богословских сочинениях. “Церковь земная и
видимая не есть еще полнота и совершение всей Церкви. Только в отношении к
человеку можно признавать раздел Церкви на видимую и невидимую; единство же ее
есть истинное и безусловное”.7 Что же представляет собой невидимая Церковь, невидимый
Собор? И Хомяков отвечает - это самодостаточная, самодовлеющая целостность,
наделенная собственным источником жизни, способная преобразить всех свободно и
с любовью входящих в нее. Преображение незримого “живого организма” - духовное
и корренное: “Всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается
неотъемлемою частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую
жизнь: таков человек в Церкви, в Теле Христовом, органическое начало которого
есть любовь”.8 Важно оговорить еще одну деталь. Повода
для натурализации, биологизации “живого организма Церкви” Хомяков не дает. Подобное упрощение способно
зародиться в мыслях стороннего наблюдателя “с душой огрубевшей в
чувственности”, отрешенного от “веры,
т.е. от способности внутреннего познания предметов”, пытающегося по законам
формальной логики умозаключить что есть Соборное Единство. Никаких заранее
зафиксированных признаков Соборного Единства нет. Как невозможно описать, так и
нет никакой возможности распознать, удостовериться в реальности Соборного
Единства. Только через “тесные врата и узкий
путь” постигается сущность “духовного
организма”, только так каждый христианин входит в жизнь Церкви, свидетельствуя
благодатное единство Соборности. “Церковь не доказывает себя, …но
свидетельствует собою”.9 (Сошлемся на основательные, точные размышления
В.Н.Лосского, писавшего о Церкви как о богочеловечском организме.10
Благодатное единство Церкви способна осмыслить и постичь личность свободная. Как единство есть благословение Божие, так и свобода есть не повод к угождению плоти, а прежде всего явление духовное - благословение Божие. “Свобода и единство - таковы две силы, которым достойно вручена тайна свободы человеческой во Христе, спасающем и оправдывающим тварь через свое полное единение с нею”.11
В суетности мирской жизни единство и свобода несовместимые начала: единство может восприниматься как единодушие, единогласие и быть явлением единовременным. Именно свобода в людской обыденности способна создавать призрачное единство ввиду скоротечного совпадения интересов, по воле случая и прихоти, ибо свободе человеческой дано такое преимущество как выбор - выбор ценностных ориентиров и способность личного самоутверждения. Вспоминаются слова Хомякова: “Нравственная свобода - существенное свойство конечного разума”, вынуждающая человека выбирать между правдою и грехом. Этим выбором как раз и “определяется окончательное отношение конечного разума к его вечному источнику, то есть к Богу”.12 Закон правды тождественен закону истины, истине. “Что есть истина?” - вопрошал Понтий Пилат Иисуса Христа. Когда звучал этот вопрос Христос был зрим и то была истина внешняя. И эта истина в своей зримости и тогда доступна была немногим. Истина же должна стать внутреннею по благодати Сына, в ниспослании Духа Божия, ибо даруется по благодати - незримо, внутренне, но полно, прямо и очевидно. “Истина Божественная не укладывается в границах логического постижения, которое есть только вид человеческого познавательного процесса; но в то же время никакая, ни человеческая, ни Божественная истина не может быть законам логики противна”.13 Человек, как воедино собранная целокупность и внутренняя стяженность бытия, в котором чувственность и разум, освященные духом, пребывают в органическом единстве, способен духовным оком узреть очевидность и полноту Божественной истины, делающей его свободным. У евангелиста Иоанна читаем: “И познаете истину, и истина сделает вас свободными”. (8 - 32) Важнейший качественный признак, дарованной свыше свободы - благословение, благодать Божия. Итак, обыденности нравственной свободы противопоставляется Хомяковым “тайна нравственной свободы во Христе”, когда личное несовершенство слагается человеком в совершенство взаимной любви, в “тождество единства и свободы”, освященное законом “духовной любви”. Как некогда было в великий день Пятидесятницы. Единство сие благодатно. “Кто отрицает христианское единство, тот клевещет на христианскую свободу, ибо единство ее плод и ее проявление”.14 Как точно подметил отец Г.Флоровский: “Вера не есть и не может быть “частным делом”, - ибо вера есть приобщение ко Христу. Вера - от соединяющего и единого Духа, потому есть нечто общее - общее дело”.15 Православие для Хомякова не было частным, а общим делом - “не спасением человека, а спасением человечества”.
Помимо органического единства и свободы неотъемлемыми свойствами, неприменными атрибутами Соборности Церкви могут быть названы, уже не раз упомянутые, согласие, любовь и благодать. Их осмысление не может протекать исключительно в представлениях обыденного сознания, ограниченного и неполного, ибо природа Церкви сверх-эмпирична, над-мирна. Для постижения столь особой природы Церкви известные формально-логические законы бренного мира бессильны и беспомощны, да и неприемлемы. Действуют в Церкви свои законы - самый важный и значительный из них “закон любви, который есть начало Церкви”.16 Любовь и общение в молитве организует жизнь духовного, невидимого и незримого мира - над-мирного существа Церкви. Сия любовь духовна, вечна и свободна, ибо природа ее мирская и не плотская. “Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится”. (Первое Посл.к Коринф. 13 - 8) По Хомякову, любовь норма иного бытия. И мысли его исходят из Посланий апостола Павла. Выражаясь в терминах философии, любовь, как мыслит ее Хомяков, есть онтологический принцип, выявляющий радикальное отличие между “живым организмом Церкви” и природным (биологическим) организмом. И эта любовь несет согласие, соразмерность, гармонию, т.е.единство свыше, что категорически не совпадает с единством снизу, с единочувствием сектантства, с его подчиненностью чьей то воле и власти. В трудах о.Сергия Булгакова дано точное определение соборности, названное им “не единением в объекте, а единение в субъекте, в ипостасности”. А сие предполагает согласие в сверх-эмпирической и личной (ипостасной) природе своего собрания и себя самих, его членов. Это и есть согласие в любви.17
Любовь подобна нити, связующей Соборность Церковного Единства. Она благодатна. В любви Бог выходит “из Своей природной Сокрытости” (преп.Максим Исповедник), дает о Себе знать по действованиям и по ним (действованиям - энергиям) познается. Божественное действование (энергия) и есть благодать - совершенное достояние утвержденных в вере и доказавших ее делами, “неизреченное снисхождение”(преп.Симеон Новый Богослов), незримое и неосязаемое наше во Христе оживление (святитель Феофан Затворник). Благодать животворящая, озаряющая любовь, свободу, единство, согласие. Только по благодати Божией Соборность созидается и посему благодать не есть один из атрибутов Соборности, а есть конститутивный (устанавливающий, освополагающий, определяющий) принцип.
Таково самое общее, не претендующее на всеохватность и всесторонность осмысление того, что есть над-мирная, невидимая, Соборная природа Церкви, которая не есть непосредственно данное, а искомое. Словесная оболочка, в которую неминуемо облекается человеческая мысль, текуча, изменчива, несовершенна, ибо “нет на языке человеческом слов, которыми Бог и предметы Божественные могли бы быть в самой их сущности определены или описаны. Человеческое слово есть только знак, более или менее условный, смысл которого изменяется не только по языкам, наречиям и эпохам, но и мере развития науки и умственной жизни людей в вещах человеческих. И Церковь унаследовала от блаженных апостолов не слова, а наследие внутренней жизни, наследие мысли, невыразимой и, однако, постоянно стремящейся выразиться”.18 Несомненно, для раскрытия полноты и глубины богословских идей Хомякова, утонченности рассуждений чрезвычайны важны и интересны его мысли о вере, об истоках греха и свободы, но наверное более всего о таинствах - их церковной, а не мирской природе, поскольку “первейший элемент каждого таинства есть Церковь и что собственно для нее одной и совершается таинство, без всякого отношения к законам земного вещества”.19
Нить размышлений, выпавшая в 1860 году из рук Хомякова, из рук “рыцаря Церкви” (Н.А.Бердяев), долго никто не решался поднять. Было пытался поднять эту нить Юрий Федорович Самарин, неустанно занимавшийся политическими проблемами Балтийского края, писавший очень много о печальной судьбе православных латышей, отрекшихся в 40-х годах прошлого столетия от лютерантсва, о трудностях и бедах Православной Церкви в Лифляндии. Да и в те годы, когда издавались им в Праге богословские сочинения друга и учителя, многие им высказанные идеи о сотириологии (учении о спасении), о христологии (учение о Боговоплощении), об экклизиологии (учение о Церкви) по разным причинам весьма сдержанно принимались официальным православием. Новые оттенки смысла всего написанного Хомяковым были обретены за пределами России. Пространственно-временное отдаление высветило то, что было доступно, но духовно невостребовано ни православием, ни русской философией. Главным образом его учение о Церкви. Только в 20-м столетии в эмиграции о.Г.Флоровский и о.А.Шмеман наново осмыслили и высоко оценили, а главное творчески применили в своих трудах по экклизиологии учение о соборности Хомякова. Под известным влиянием Хомякова трудился и о.С.Булгаков.
(Как ни покажется странным и неожиданным, но обстоятельно и серьезно учение Хомякова о Церкви рассматривалось его главным оппонентом - римско-католической церковью. Список трудов, посвященных католиками Хомякову, приведен в примечаниях 2-ого тома его собрания сочинений, изданных в Москве в 1994 году.)
Гносеологические идеи Хомякова, высказанныенные в богословских набросках, небольших статьях, отозвались во многих философских трудах. Особенность гносеологии Хомякова, по словам Самарина, заключалась в том, что его наставник поднял голос не против “вероисповедания Латинского и Протестантского, а против рационализма”, опознанного им в этих вероисповеданиях, против спиритуалистического рационализма протестантов, материалистического рационализма латинян (читай католиков). Так написал Самарин в его знаменитом предисловии к богословским работам Хомякова. В определенном смысле гносеологические взгляды самого Хомякова подпали под своеобразный “гнет” его же религиозной критики западного христианства, отождествлявшегося им подчас с традицией рационализма в западной философии, ярчайшим выразителем которого для него был Г.В.Ф.Гегель. Наступательная критика рационализма наверно позволила о.В.Зеньковскому в 2-х томной “Истории русской философии” охарактеризовать гносеологию Хомякова как “незаконченную и недоговоренную”.
“Вера - скандал разума”, - некогда написал Блез Паскаль, по свидетельству Самарина, один из любимых мыслителей Хомякова. Алексей Степанович желал разрешить этот скандал, ратуя за сохранение целостности духа, необходимого не только для преодоления односторонности рассудочного познания, но и для всецелого, непосредственного приобщения к реальности “живого знания”. Хомяков пребывал в глубоком убеждении в неспособности рассудка самого по себе познать, проникнуть во внутренний смысл всех явлений жизни человека. Тем более непостижима и недосягаема для рассудка, разума над-мирная сущность Церкви. При всех недостатках, неразработанности, неполноте гносеологии Хомякова благодатная идея - идея о соборности познания - в ней заложенная отозвалась в русской философской традиции 20-го столетия. Первым хочется назвать имя кн.Сергия Трубецкого, его работу “О природе сознания”. Вера для Трубецкого была одним из главных определений человеческого духа, стремящегося не к противопоставлению веры и разума, а, напротив, к гармонии и единству. В той или иной мере гносеологические идеи Хомякова использовали и кн.Евгений Трубецкой, Семен Франк, Николай Лосский.
Еще раз настоятельно напоминая о принадлежности идеи соборности к учению о
Церкви, приходится с горечью констатировать факт ее наибольшей популярности в
общественной мысли России. Повод для подобных интерпретаций дал и сам Хомяков,
да и само его ближайшее окружение - Ю.Ф.Самарин, К.С.Аксаков. В известной мере
нечеткость, нестрогость в различении терминов “община” и “соборность” привелик
тому, что в историософских построениях ранних славянофилов термин “соборность”
стал употребляться при описании идеала гармонического устройства искони
русского социального бытия. Сельская община, общинное единство, крестьянский
мир явно или неявно выступали синонимами соборности для воссоздания идеальной
картины прошлого России. Так в работе 1847 года
“О мнениях Современника”, принадлежавшая перу Самарина, находим
суждения, наводившие мысль на возможную метаморфозу - превращение идеи
соборности из экклизиологической в социологическую. В упомянутой статье читаем:
“Древне-Славянское, общинное начало, освященное и оправданное началом духовного
общения, внесенным в него церковью, беспрестанно расширялось и крепло”. “Задача
нашей внутренней истории определяется как просветление народного общинного
начала общинным церковным”.20
В годы царствования Александра III и Николая II охранительная идеология стала задавать тон в Российской империи. Словно восполняя упущенные со времен Петра I возможности более тесного сближения России и ее окраин, политика в отношении хотя бы Балтийского края стала намеренно руссификаторской. (В последующих главах остановимся более подробно на некоторых аспектах этой политике.) В те годы звучал лозунг “Один Бог, Один Государь, одно Отечество, один язык” и вполне реально государственная община стала выступать выражением земского и церковного единства. Сия запоздалая, но ускоренная руссификация, обрела жизнеспособность только в неразличимости, слиянности государства и Церкви. Увы. Государство подмяло под себя Церковь. В этом процессе “одновременно с благодатностью отбрасывалась свобода - и, в результате, соборность нацело утрачивала свою духовную природу, превращаясь в регулятивный принцип либо механической государственности, либо органической жизни примитивного сообщества. Связь с церковью, церковность, внешне, по большей части удерживалась, однако само представление о Церкви могло здесь быть, разумеется, лишь таким же вырожденным, каки представление о соборности. В первом случае Церковь сближалась до неразличимости с государством, во втором - выступала как примитивно-языческий институт освящения быта и уклада. …Мнили сохранить церковность, отказавшись от начала свободы, - и это было духовной слепотой”.24
Да и могла ли идея соборности Церкви, как мыслил ее Хомяков, выразить себя в реальной жизни церкви тех лет, с подчиненностью государству, которое даже не снимало вековые запреты на проведение поместных соборов русской Православной Церкви. Высокие принципы веры, свободы, любви, надежды, преданности, жертвенности “государство как самоорганизация грешного мира”(Л.П.Карсавин) вынудило Церковь в той или иной мере сочетать с участием в политике руссификации Балтийского края.
В 20-м столетии философские приключения, да и злоключения, идеи соборности не окончились. Помяну еще раз имя П.Флоренского, который после неудачных работ о Хомякове, зарекся писать богословско-философские труды.25 В так называемый период евразийских исканий Л.П.Карсавина, в период неприятия “материалистического марксизма”, социологии - “продукта европейского рационалистически-индивидуалистического развития”, им резко отвергались привычные для социологии термины. Карсавин предпочитал именовать государство - “единством большой соборной личности”, социальный субъект - “соборным или симфоническим субъектом” и т.д.
С позиции не богослова, а свободного философа С.Л.Франку в монографии “Духовные основы общества” было позволительно противопоставлять общественность (внешний, механистический слой общества) соборности (внутреннее, органическое единство общества), абстрактно выделяя сферы соборности - единство брачно-семейное, единство религиозное, единство общности судьбы и жизни всякого объединенного множества людей. Пожалуй, именно религиозно-философские искания Франка окончательно определили особую нишу идеи соборности Хомякова не столько в пределах русской философии вообще, сколько в наиболее влиятельном ее направлении - философии всеединства. (Разговор о философской истории всеединства, об интуициях всеединства в философии А.В.Вейдемана предстоит во второй главе данной монографии.)
Идея соборности наверно и есть подлинная русская идея, по сей день волнующая, будоражущая мысль пытливых и дерзких. Свидетельство тому - впечатляющее, обстоятельное исследование известного русского математика, философа, переводчика С.С.Хоружего, взявшего на себя труд философского оформления богословских набросков Хомякова в общем контексте философии синергизма. Последняя нацелена на “раскрытие древней исихатской традиции, искони утверждавшей свободу и отвественность человека, личностную картину мира, - прямое участие Православия во всечеловеческой работе постижения и созидания новой антропологической реальности”.26
Список цитируемой литературы
1 Ю.Ф.Самарин Сочинения. - М., 1887. - Т.6. - С.485
2 А.С.Хомяков Сочинения. - М., 1994. - Т.2. - С.242
3 С грудой песчинок он сравнивал собрание верующих в протестантизме, верующих в католицизме или латинстве со строго уложенными в ряд кирпичами. Вот еще одна характерная цитата из Хомякова, в которой Православная Церковь - единая и свободная противопоставлена лютеранству и католичеству. “Итак, очевидно, есть существеннейшая разница между идеею Церкви, признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви, и между идеею западных обществ, единство которых, совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян - только в стройности движений подданных полудуховного государства. Такое различие в идее должно непременно отозваться на характере всех проявлений этих троякого рода единств, столь решительно противоположных по своим началам. Живая вера останется …отличительною чертою проявлений Церкви, а рационализм, будь он догматический или утилитарный, наложит свое клеймо на все общественные действия двух других противоположных исповеданий”.- С.88
6 Там же, С.88 (Более подробно и развернуто о Пятидесятнице можно прочитать в труде православного богослова В.Н.Лосского Очерк мистического богословия Восточной Церкви. - М., 1991- в главе Домостроительство Святого Духа.
7 Там же, С.5 (Богословские сочинения Хомякова повлияли на религиозно-философские искания Л.П.Карсавина. В статье 1924 года О сущности православия он во многом повторил и развил ходы размышлений Хомякова, в частности написав: “Видимая церковь не выражает собой в своей видимости Церкви истинной, прорастающей в мире как зерно, пронизывающей его как закваска. Истинная Христова Церковь видима только частично по внешнему исповеданию Христовой Веры, по видимой иерархии и видимым таинствам”. Л.П.Карсавин Сочинения. - М., 1993. - С.377)
10
11 А.С.Хомяков Сочинения, С.191
15 Г.Флоровский Пути русского богословия. - Париж, 1988. - С.276
16 А.С.Хомяков Сочинения, С.182
17 Приведем более развернутую цитату из богословских трудов Хомякова: “Вера в человеке, взятом порознь (как индивидууме) и подверженном греху, всегда и непременно субъективна, а по тому самому всегда доступна сомнению: она сознает в самой себе возможность заблуждения. Чтобы возвыситься над сомнением и заблуждением, ей нужно возвыситься над собою, нужно пустить корни в мир объективный, в мир святых реальностей, в такой мир, которого она сама была бы частью, и частью живою, неотъемлемою, ибо несомненно веришь только тому миру или, точнее сказать, знаешь только тот мир, к которому принадлежишь сам. Этот мир не может заключаться ни в деятельности разобщенных между собою личностей, ни в их случайном согласии (мечта реформаторов), ни в рабском отношении к чему-либо внешнему (безумие римлян): он заключается только во внутреннем единении человеческой субъективности с реальною объективностью органического и живого мира, в том святом единстве, закон которого не есть ни абстракт, ни что-либо изобретенное человеком, а Божественная реальность - Сам Бог в откровении взаимной любви: это Церковь”. - С.157
2
21 “С славянофильством случилось то же, что со всеми школами и учениями в мире. Противники, в жару полемики, делали за них выводы из их тезисов, приписывали им то, чего они не говорили, осыпали их насмешками, и все это пошло ходить по белу свету под фирмою славянофильства. Плохую услугу оказали ему и ярые, неразумные последователи, которые толковали его вкривь и вкось, развивая во всевозможных направлениях заключающиеся в нем мысли и делая из них всевозможные применения. …Наконец, у славянофилов не было недостатка и в ложных братьях, которые слыли тоже славянофилами, но преследовали совсем другие, далеко не такие возвышенные и чистые цели”. - К.Д.Кавелин Наш умственный строй. - М., 1989. - С.348
22 Г.Флоровский Пути русского богословия, С.295
23 Свящ.Павел Флоренский Около Хомякова. Критические заметки.- Сергиев Посад, 1916. Статья П.Флоренского опубликована в Богословском вестнике в 1916 году.
24 С.С.Хоружий После перерыва. Пути русской философии. - С-Пб., 1994. - С.28 (Схожие мысли выразил Н.А.Бердяев: “Эмпирическая православная церковь, какой мы ее находим в истории, не подходит на Церковь хомяковскую идеальную, основанную на любви и свободе. Хомяковская соборность не могла себя выразить в нашей церкви. Церковь была подавлена государством, которое не допускало соборов.” - Типы религиозной мысли в России. - Париж, 1989. - Т.3. - С.20.
25 Интересны размышления Бердяева, высказанные им в статье Хомяков и свящ.Флоренский. Бердяеву как философу свободы близок и понятен имманентизм свободы, в котором обвинял Хомякова Флоренский. Имманентизм свободы, как думалось Бердяеву, обозначает внутреннее свойство (закономерность) характерное человеческой душе. Именно уклон к религиозной свободе, “свободное самоутверждение человека, - бытие имманентное человеку, - проявляющееся в организации любви” - и не принимал Флоренский. И если для Хомякова бесконечная свобода духа являло собой сердечную сущность православия, то для Флоренского “существо православия есть онтологизм - принятие реальности от Бога, нам данной, а не человеком творимой, - смирение и благодарение”. - Типы религиозной мысли в России, 568 - 569 с.
26 С.С.Хоружий После перерыва. Пути русской философии, С.275
