ЧЕЛОВЕК В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

Лариса Чухина

Главы из учебного пособия

(Рига: Zvaigzne ABC, 1996)

Из главы II. МЕСТО И РОЛЬ МЫСЛИТЕЛЕЙ НОВОГО ВРЕМЕНИ В СТАНОВЛЕНИИ СОВРЕМЕННОЙ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ[1]

3. Человек, Бог и мир в религиозно-философских исканиях Ф. М. Достоевского

Как художник-мыслитель Федор Михайлович Достоевский (1821—1881) был целиком поглощен проблемой человека, явившейся центральной, профилирующей проблемой в творчестве этого великого писателя. «Человек есть тайна, ее надо разгадать, и ежели будешь ее разгадывать всю жизнь, то не говори, что потерял время; я занимаюсь этой тайной, ибо хочу быть человеком», — писал он, полагая, что разгадывание этой тайны есть выяснение специфики нравственно-онтологической[2] природы человека, отношения его с Богом, его положения в совокупности бытия и смысла его существования, а также раскрытие вечного, непреходящего в человеке, сосредоточенное на разгадывании тайн человеческого духа.

По своему духовно-нравственному складу и способу постижения человека Достоевский был связан интимными мыслительными узами с религиозно-антропологической линией европейской философии в лице таких ее представителей, как Марк Аврелий, Августин и Паскаль, воздействие которых на его религиозно-философские искания обнаруживается достаточно зримо. Так, у Марка Аврелия его привлекала тема парадоксального[3] сосуществования мирового зла и могущественного, всеблагого божества, недосмотревшего чего-то, по выражению античного философа, в порядке мироздания. А важнейшими сюжетно-тематическими напластованиями творчества писателя стали такие восходящие к Аврелию Августину проблемы, как загадочная двойственность человеческой природы, сопряженная с исследованием иррационального, непроницаемо-темного «дна» личности и ее своеволия, а также проблематика метафизики[4] внутреннего опыта. С Паскалем Достоевского роднят его тревожные раздумья, касающиеся темы веры и неверия, напряженные поиски Бога, попытки осмыслить онтологическое одиночество человека, разгадывание феномена[5] сознания и метафизических глубин человеческого духа.

Связь Достоевского с европейской философско-антропологической традицией впоследствии обрела обратное функционирование. Представители современной европейской антропологии постоянно обращаются к наследию писателя, вступают с ним в напряженные диалоги и получают творческие импульсы, исходящие от созданных им образов-идей, для развертывания своих собственных философско-антропологических построений. Это касается таких мыслителей, как, например, М. Шелер, Г Марсель, М. Хайдеггер, К. Ясперс, французские персоналисты[6], протестантские неоортодоксы[7] во главе с К. Бартом и многие другие.

Словом, в области разгадывания тайны человека Достоевский значит так много, притом в мировом масштабе, что, рассматривая теоретические истоки современной философской антропологии, невозможно пройти мимо того величайшего духовного богатства, которое являют собой как искания, так и открытия писателя в сфере человековедения, обретшие в наше время уже эпохальное значение.

Как отметил Н. А. Бердяев, «в антропологизме Достоевского что-то свое открылось миру. В Достоевском исключительной остроты достигло самочувствие человека, проблема о человеке. Только человеком интересуется Достоевский. После Ницше и Достоевского нет уже возврата к старому, ни к старой христианской антропологии, ни к старой гуманистической антропологии. Начинается новая эра, и выявляются пределы и концы». «Достоевского, — пишет С. С. Аверинцев, — уже в XIX веке прочли не только в России, да и Кьеркегором под конец того же века заинтересовался, например, Брандес. И все же есть, очевидно, какой-то смысл в утверждении, согласно которому наше столетие[8] принадлежит Кьеркегору и Достоевскому по преимуществу; наше столетие больше их столетие, нежели то, в котором они жили».

Многие мыслители и исследователи творчества Достоевского согласны с тем, что оно означает новую эру в истории мировой философско-антропологической мысли и обрело непреходящее значение. Однако оценки и интерпретации идейно-мировоззренческой направленности и философской сути творчества великого писателя чрезвычайно разноречивы и неоднозначны. Это и понятно, если учитывать противоречивость его мировоззренческой позиции, исключительную сложность его внутреннего духовного мира, а также новаторское своеобразие его художественного мышления и формы творческого самовыражения.

Но кто же Достоевский на самом деле? Христианский вероучитель и «поэт христианской метафизики»? Апологет[9] беспредельного своеволия человека или «поэт абсурдного мира»? Или же богоборец, отвергший «лик мира сего», предустановленный божественным провидением? Каково подлинное отношение Достоевского к вопросам религии и Бога и какую идейно-смысловую нагрузку несет эта тема в философско-антропологических построениях великого писателя?

Тема человека и Бога, веры и неверия — это сквозная тема Достоевского, наложившая неизгладимый отпечаток на все его творчество. Напряженный поиск предельных оснований бытия, жажда найти окончательные истины, непоколебимые и абсолютные устои духовно-нравственного мира человека — вот пафос религиозно-философских исканий Достоевского. Все творчество писателя — это никогда не прекращающийся диалог, постоянно движущийся в альтернативных координатах. Писатель никогда не знал единой скрижали в измерениях человека и его бытия. Не знал он и единой скрижали в вопросах неверия и веры.

Для понимания сути рассматриваемой проблемы принципиальное значение имеет уяснение особенностей художественной формы и манеры Достоевского как писателя-романиста. Он был гениальным новатором, создателем романа нового типа — философского романа-трагедии, в котором борьба идей образует основу драматического конфликта и в котором отражаются динамичность и катастрофичность человеческого бытия. Достоевский был мыслителем-художником, притом художником идеи, не имеющим себе равных во всей мировой литературе по мастерству раскрытия диалогического взаимодействия и борения противоположных идей.

У Достоевского вряд ли можно обнаружить идеи-истины в последней инстанции, авторские «правды» монологического характера, что органически совпадает с особенностями его поэтики — полифонизмом созданного им философского романа. Как показал М.М.Бахтин, великому писателю была чужда художественная манера монологической концентрации материала вокруг одной ведущей идеи. Напротив, Достоевский — несравненный мастер диалогической организации темы и сюжетных линий романа вокруг своеобразного нравственного эпицентра — борющихся полярных идей. По меткому выражению М.М.Бахтина, в диалогах Достоевского, однако, нет Сократа, который ведет спор к своему решению и завершению. «Достоевский — творец полифонического романа. Он создал существенно новый романный жанр. Поэтому-то его творчество не укладывается ни в какие рамки, не подчиняется ни одной из тех историко-литературных схем, какие мы привыкли прилагать к явлениям европейского романа».

Если взглянуть хотя бы в общих контурах на саму постановку проблемы веры и неверия в произведениях Достоевского, то становится очевидным, что здесь имеет место именно диалогическое взаимодействие и столкновение этих двух противоборствующих идейно-мировоззренческих установок, перебивающих друг друга идей-голосов, воплощенных в альтернативных позициях героев.

Ведь именно так сталкиваются идеи-голоса Ивана и Алеши Карамазовых (роман «Братья Карамазовы»), Раскольникова и Сони Мармеладовой («Преступление и наказание»), Версилова и Макара («Подросток»), Кириллова, Шатова и Ставрогина («Бесы») и многих других героев Достоевского.

Значит ли это, что в романах не слышно авторского голоса Достоевского, что писатель лишь сталкивает противоборствующих персонажей с их неразрешимыми «проклятыми» вопросами, а сам остается нейтральным? Конечно, нет, однако выяснение идейно-мировоззренческих позиций Достоевского, выявление его кредо в вопросах веры в Бога и неверия представляется сложным и сегодня.

Как отмечала Зента Мауринь, «Достоевский — гений, и только зеркала многих столетий смогут уловить весь его свет. Гений всеобъемлющ, но самого гения только постепенно в состоянии охватывать эпоха за эпохой.

Талант принадлежит своему народу, своей эпохе; гений — всему человечеству и вечности».

Но каковы же вера и неверие самого писателя? В каком персонаже наиболее полно и цельно воплотились его личные мучительные религиозно-философские искания? Чем были для него религия, Бог, вера? Каковы эмоционально-психологические и мировоззренческие, философские истоки его неверия и веры?

Думается, что «многоголосость» правд веры и неверия и прежде всего постоянное диалогическое балансирование между этими двумя позициями и есть наиболее характерная черта мировоззрения самого писателя, отражающая его мучительные поиски окончательных истин.

«Меня Бог всю жизнь мучил», — говорил Кириллов — один из атеистов, изображенных Достоевским. Этот персонаж напоминает иногда и мучительные сомнения самого писателя, не знавшего покоя в вопросах неверия и веры даже тогда, когда, казалось бы, «истина Христова» была уже окончательно обретена.

То, что писатель вряд ли был верующим в строгом и однозначном смысле этого слова, видно из его письма Н. Д. Фонвизиной (1854 год): «Я скажу Вам про себя, что я дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И однако же Бог посылает мне минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято».

Каковы же истоки этой жажды верить? Здесь необходимо отметить, что Достоевский отвергал концепции о врожденности религиозного чувства в человеческом сознании, о явном или скрытом присутствии идеи Бога в каждой душе. Напротив, он удивлялся, как это вообще могла «залезть в голову» человеку мысль о необходимости Бога, говорил о том, что человеческое сознание «наделало религий».

Жажда верить вопреки «доводам противным» порой доминировала у Достоевского над реально испытываемым чувством веры настолько, что, возможно, зачастую он сам принимал желаемое за действительность.

Об этом свидетельствует совпадение личных признаний писателя в письме к Н. Д. Фонвизиной с характеристикой гордых и склонных к скепсису людей, избирающих себе Бога в качестве предмета преклонения. «Из таких людей, — говорится в романе «Подросток» о Версилове, — выходят горячо верующие, — вернее сказать, горячо желающие верить,но желание они принимают за самое веру». Желание верить, принимаемое за самое веру, характерно не только для Версилова, но и для Шатова в «Бесах», а иногда и самого писателя, неоднократно зафиксированное в его дневниках и записях.

Но каковы психологические и философские корни этого страстного желания у писателя, обладающего столь огромным интеллектуально-критическим потенциалом, склонного к скепсису и, следовательно, уже по своей духовной организации отнюдь, казалось бы, не предрасположенного к твердой религиозной вере? Где же истоки его психологической раздвоенности в вопросах неверия и веры?

По-видимому, причины этого в первую очередь коренятся в социально-мировоззренческой позиции и философско-антропологических идеях Достоевского (т. е. в его истолковании природы и сущности человека и человеческого бытия), которые также были разноголосы и противоречивы.

Суть философско-антропологических взглядов Достоевского в основном сводится к следующему: в человеке странно и страшно сопряжены два противоположных начала — чувственно-животное, биологическое, и духовно-нравственное. Эти полярные начала находятся в состоянии неукротимой борьбы, а в этической сфере проявляются как противоборство добра и зла, или, как метафорически любил выражаться писатель, «идеала Мадонны» и «идеала содомского», противоборство «Бога» и «дьявола». Человек показан у Достоевского именно как место пресечения и столкновения этих двух начал, как арена борьбы добра и зла, сопряженных амбивалентной[10] силой красоты. Вообще тема борьбы добра и зла — это сквозная, притом излюбленная тема Достоевского.

Особенно ярко она развернута в романе «Братья Карамазовы» в патетических речах Мити Карамазова, в споре Ивана и Алеши Карамазовых, в «Легенде о Великом Инквизиторе», в размышлениях старца Зосимы. «Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут... Здесь дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей», — говорится в этом романе о человеке.

То обстоятельство, что человек, по Достоевскому, совмещает в себе духовно-нравственное и чувственно-животное начала и является амбивалентным по своей нравственной природе, наполняло его душу отчаянием и страданием. Его ужасала способность человеческой натуры «вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения». «Широк человек, слишком даже широк, я бы сузил», — вот крик Мити Карамазова, узревшего в себе самом эти бездны.

Тайны и загадки человека как духовно-нравственного феномена, центростремительные и центробежные силовые линии человеческого естества, по мысли писателя, сконцентрированы в плоскости противоборства добра и зла.

Но что же преобладает в человеке? И всегда ли писатель был склонен отождествлять природно-чувственное начало человека со злом? В этом вопросе Достоевский также не знал единого измерения человека и его аффективно-чувственных потенций. Зачастую для обозначения природно-чувственного в человеке Достоевский употреблял понятие «насекомости», подразумевая под этим чисто плотские инстинкты и низменные страсти человека, «звериное подполье человеческой души», — как любил он говорить. И, кстати, «дьявол» у Достоевского — это не какая-то сверхъестественная, внечеловеческая сила, но сила «насекомости», т. е. естественных, телесных, необузданных, неодухотворенных страстей человека.

Показ того, как «насекомость» овладевает человеком, как «фаланга — злое насекомое кусает его за сердце» и словно начинает вести в нем самостоятельную жизнь, отрываясь от высших духовно-нравственных потенций личности, — это также одна из излюбленных тем Достоевского, изображавшего с необычайной силой художественного мастерства извечное борение полярных сил и страстей в душе человека. В «насекомости», т. е. в так называемом природном зле человека, писатель видел страшную, иногда даже непобедимую силу, возводя ее в ранг социального и мирового зла.

Так, например, в его дневнике имеется следующая запись: «Ясно и понятно до очевидности, что зло таится в человечестве глубже, чем предполагают лекаря-социалисты, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла, что душа человеческая останется та же, что ненормальность и грех исходят из нее самой и что, наконец, законы духа человеческого столь еще неизвестны, столь неведомы науке, столь неопределенны и столь таинственны, что нет и не может быть еще ни лекарей, ни даже судей окончательных, а есть тот, который говорит: «Мне отмщение и Аз воздам». Ему одному известна вся тайна мира сего и окончательная судьба человека».

Именно для обуздания страшной силы зла, таящейся в природном естестве человека, для обуздания «своеволия» его неукротимых страстей и необходимы, по Достоевскому, «великие идеи», т. е. идеи Бога и личного бессмертия как высшие регулятивные принципы духовно-нравственной жизни личности и общества.

Так, в «Записках из подполья» Достоевский заявляет, что человек, не верующий в загробное существование и в загробные санкции, не может не нарушить социальной гармонии и обязательно ударится в хаос, развяжет кровопролитие и братоубийственную войну. Подобная мысль пронизывает и «Зимние заметки о летних впечатлениях». Наблюдая жизнь Лондона, писатель видит, что «и тут та же упорная, глухая и уже застарелая борьба личного начала с необходимостью хоть как-нибудь ужиться вместе, хоть как-нибудь составить общину и устроиться в одном муравейнике; хоть в муравейник обратиться, да только устроиться, не поедая друг друга, — не то обращение в антропофаги». Однако ужиться «в одном муравейнике» человечество не сможет, оставленное на произвол самому себе, — так думал Достоевский, выражая этим свое неверие в нравственные возможности и силы человека, не верующего в Бога. Обратной стороной этого неверия, его как бы своеобразным психологическим эквивалентом выступала необходимость веры в Бога в качестве начала, налагающего узду на человеческое «своеволие».

Обоснования нравственной ценности религиозной веры нашли свое наиболее яркое выражение в знаменитом изречении Достоевского: «если Бога нет, то все позволено». Писатель утверждал, что без веры в Бога и загробное воздаяние, без страха «адских крючьев» человек не сможет сдерживать своих необузданных страстей и инстинктов, придет к разгулу аморализма, к моральному произволу и останется «безнравственным насекомым».

Без Бога, повторял он, нет ни греха, ни преступления, все дозволено ибо нет принципа — критерия добра и зла. Моральный хаос в неверующей в Бога человеческой душе может привести к тому, что (как Шатов упрекает Ставрогина в «Бесах») не будет «различия в красоте между какою-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнию для человечества». Стало быть, говорит Митя Карамазов, «злодейство не только должно быть дозволено но и признано самым необходимым и самым умным выходом из положения всякого безбожника».

Однако в произведениях Достоевского развитие нравственной жизни человека и человечества мыслится также и без веры в Бога, в бессмертие души, словом, без религиозной узды для усмирения человеческого «своеволия» и «насекомости».

В этой связи интересен следующий фрагмент из «Сна смешного человека», в котором выражена вера в нравственные возможности людей, в их счастливую жизнь на земле: «…я видел Истину, я видел и знаю, что люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей».

Вера писателя в возможность нравственного совершенствования людей проистекала из любви Достоевского к «маленькому человеку», к «униженным и оскорбленным», любви, которой он оставался верен всю свою жизнь. Изображая жизнь «маленького человека» в условиях, где царят законы чистогана, опутывающие людей паутиной зла, подобно «всесильному пауку», он возлагал вину за нравственное уродство человеческой жизни на социальные условия и влияние среды, на нечеловеческое обращение с людьми. И, напротив, «человеческое обращение», — писал он в «Записках из Мертвого дома», — может очеловечить даже такого, на котором давно уже потускнел образ Божий».

Неслиянность голосов, противоречивое сосуществование двух психологически разнородных слоев в глубине внутреннего мира Достоевского, выступающих наружу как диаметрально противоположные нравственно-мировоззренческие позиции веры и неверия, с пронзительной разноголосостью воплощены в образах старца Зосимы и Ивана Карамазова, «великие и неразрешимые мысли» которого были не чуждыи мятежному духу самого автора.

Однако при рассмотрении проблемы мировоззренческой ценности религии как системы взглядов, объясняющей нравственный смысл и цель человеческого бытия, а также «Божьего миропорядка» (и в том числе тайну человеческих страданий), Достоевский в лице Ивана Карамазова выступает как один из глубоких критиков религии, и прежде всего — здания теодицеи[11] (богооправдания). Под ударами этой критики теряет свой нравственный смысл сама идея Бога как высшего «сюзерена бытия», изначального сверхъестественного принципа нравственности, идея, обычно включающая в себя все положительно-ценностные модальности (абсолютное добро, всемогущество, милосердие, мудрость и т. д.). Несовместимость всеблагого, премудрого и всесильного Бога с мировым злом и страдающим человеком раскрыты во многих произведениях Достоевского.

Так, с уст умирающей Катерины Ивановны («Преступление и наказание») срывается крик неверия в справедливого и милосердного Бога, богохульное обвинение самого Бога в грехах за то, что он допускает зло и страдания людей. А в рассказе «Мальчик у Христа на елке» показана беспомощность идеи христианской любви перед лицом страданий маленького мальчика-сироты. Обруганный и отвергнутый сытыми и богатыми, этот голодный мальчик замерзает на улице в канун Рождества и лишь в предсмертном сне видит мираж счастья — «елку Христову», эрзац действительных радостей жизни, назначение которого — нести иллюзорное утешение обездоленным, нищим и поруганным детям.

С огромной силой нравственного негодования богоборческий гуманизм Ивана Карамазова восстает против концепции христианской любви и предустановленной всеобщей гармонии. Он поднимает свой бунтарский голос, протестуя против самой мысли о примирении матери ребенка, затравленного по приказу генерала собаками, с виновником совершенного преступления. Примирение человека со злом, всепрощающая любовь жертв к своим мучителям обличается в романе «Братья Карамазовы» как нравственно уродливая, чудовищная идея. Удовлетворение нравственного чувства требует не всепрощения, а казни преступника, погубившего на глазах матери ее сына. Всепрощающая любовь на земле, пропитанной «от коры до центра» человеческими страданиями и слезами, мучениями ни в чем неповинных детей, невозможна и невероятна. Возмущение оскорбленного нравственного чувства против идеи всепрощающей любви столь велико, что может наступить «сотрясение вселенной», когда все голоса сольются в единое славословие «Прав ты, Господи!» и мать обнимется с мучителем сына своего и все трое восславят Бога, установившего эту всеобщую гармонию. «Если все должны страдать, — говорит Иван Карамазов своему брату Алеше, — чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста? Совсем непонятно, для чего должны были страдать и они, зачем им покупать страданиями гармонию? Для чего же они-то тоже попали в материал и унавозили собою для кого-то будущую гармонию?» И если даже допустить, что слезы и страдания оскорбленных и замученных будут отомщены адом для мучителей, продолжает Иван Карамазов, то «…зачем мне их отмщение, зачем мне ад для мучителей, что тут ад может поправить?» Именно ввиду этой «ахинеи», в свете которой Бог — архитектор вселенной вырисовывается как мучитель мира и человека, Иван не может принять и оправдать «этого Божьего мира», и «почтительнейше» возвращает Богу билет на установленную им всеобщую гармонию.

С неумолимой логикой Иван вскрывает антиномию[12] Бога и мира, показывая чудовищный образ Бога, который якобы «мудро» уравновешивает блаженство и страдание, добро и зло, соединяя их в высшей гармонии, зловещий смысл которой должен, согласно христианскому вероучению, называться неисповедимым и оставаться недоступным для человеческого понимания. Он показывает, что идею Бога не в состоянии оправдать никакие теодицеи, ибо она не может найти удовлетворительного оправдания ни перед судом человеческого сердца и разума, ни перед судом нравственного чувства.

Далее из религиозно-философских пассажей Достоевского становится ясным, что сознание человека, способного мыслить и ставить мировоззренческие вопросы, никогда не сможет примириться с идеей Бога, в которой стираются грани между добром и злом, исчезают различия между божественной всеблагостью и кознями дьявола.

Эти пассажи Достоевского, и в особенности их атеистический подтекст, с неотразимой силой бьют также и по телеологическому[13] доказательству бытия Божия. Аргументация в этом доказательстве обычно покоится на логическом следовании от утверждения о хорошо, целесообразно и благолепно устроенном мире к необходимости предположения его всеблагого и мудрого творца. Достоевский же сквозь весь строй своих тревожных раздумий проводит мысль о том, что, напротив, «лик мира сего» — это «дьяволов водевиль», свидетельствующий об отсутствии малейших следов целесообразной деятельности Бога-творца — вседержителя вселенной и всеблагого устроителя человеческих судеб.

Сильный заряд отрицания религии, веры в Бога и бессмертия души несет в себе и «Легенда о Великом Инквизиторе». Интересна здесь трактовка религии как полезной иллюзии, как грандиозного обмана, якобы необходимого для социально-нравственного обуздания масс и человеческих страстей. Лишь мудрейшие будут знать великую тайну о том, что религия — это вынужденный обман, и возложат на себя страдания, вытекающие из знания этой тайны. Устами Великого Инквизитора Достоевский объявляет религию средством мистификации, без которого, однако, люди не смогут усмирить своего своеволия и «никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою», ибо они «малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики». Скорбным аккордом звучат здесь также слова о людях, веривших в Бога и иллюзию загробного блаженства: «Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое и за гробом обрящут лишь смерть», — говорит Великий Инквизитор.

Но существует ли, по мысли Достоевского, Бог вообще? Или же Бог и для него самого — лишь грандиозный обман, иллюзия, жизненно необходимая?

«Главный вопрос, — сообщает писатель А. Майкову в 1870 году, — тот самый, которым я мучился сознательно и бессознательно всю мою жизнь, — существование Божие». Этим же вопросом мучились многие герои Достоевского, особенно близкие ему по духу. Мучились именно потому, что не были вовсе уверены в существовании Бога. Некоторый cвет на этот вопрос проливает еще и следующая фраза из письма к Н. Д. Фонвизиной: «Если б кто мне доказал, что Христос вне истины и, действительно, было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы остаться с Христом, нежели с истиной».

Но если это так, что же еще привлекало писателя к религии, кроме ее функции быть моральной уздой? Почему же столь мужественный правдоискатель и страстный поклонник истины, каким был Достоевский, предпочитает ей ценность Бога?

Дело в том, что Бог и вера в него мыслились у Достоевского не только как нравственная узда, но и как непререкаемые идеалы-авторитеты, как психологические точки опоры для страдающего и мятущегося человека, утоляющие духовно-нравственные травмы человеческого сознания, вековечную тоску человека по идеалу. В этой связи весьма знаменательна и следующая фраза, в которой хорошо фиксируется «скоропись» мыслей Достоевского, напряженный, вихреобразный стиль его речи: человек страдает, «стало быть, ему Христос нужен, а стало быть, будет Христос...». Бог, по мысли писателя, нужен людям как всегда доступное убежище в их страданиях, в их страхе смерти, в тоске их одиночества.

«Бог есть боль страха смерти» — эта афористически емкая формула Достоевского гениальна по своей смысловой нагрузке. В свете этой формулы Бог вырисовывается как экзистенциальный[14] феномен сознания, помогающий человеку усмирять страх бесследного исчезновения, которое он не способен воспринять без содрогания души.

Страх показан в произведениях Достоевского как психологический и онтологический феномен, включающий в себя комплекс пронзительных эмоций, как многоликая угнетающая человека сила: это страх смерти, страх перед необузданными законами социальной жизни и страх перед ее неустроенностью, незаполненностью великими идеалами, страх перед жестокими законами бытия вообще.

Писатель показывает религию и как конструктивную эмоционально-психологическую силу, и как духовную усладу, насыщающую жизнь человека идеалами и смыслом, как фактор, возвышающий и облагораживающий людей.

«То дивно, — умиляется он, — что такая мысль — мысль о необходимости Бога могла залезть в голову такому дикому и злому животному, каков человек, до того она свята, до того она трогательна, до того премудра и до того она делает честь человеку». А в «Легенде о Великом Инквизиторе» он акцентирует вековечную человеческую тоску по идеалу, потребность «перед кем преклониться», — «ибо тайна бытия человеческого не в том, чтобы только жить, а в том, для чего жить. Без твердого представления себе, для чего ему жить, человек не согласится жить и скорей истребит себя, чем останется на земле, хотя бы кругом его все были хлебы».

Религия способна удовлетворить эти потребности души человеческой, — так думал Достоевский и в этом находил оправдание веры в Бога. Поэтому, допуская даже иногда мысль об иллюзорности бытия Божьего, он предпочитает «остаться с Христом», нежели с истиной. Однако и на эти аргументы в защиту религии, вопреки субъективным желаниям писателя, накладывались контраргументы, и голос его опять раздваивался на pro и contra.

Так, трагическая новелла «Кроткая» — одно из самых сильных произведений Достоевского — свидетельствует о том, что религия не всегда может быть универсальным целительным бальзамом от всех травм человеческого сознания. В новелле показано, что гибель жены героя, покончившей жизнь самоубийством, всплывает в темных провалах его сознания как некая космическая катастрофа, перед которой бессильны и Бог, и вера, и евангельские заветы. Утрата единственного любимого существа открывает этой потрясенной душе безысходную пустоту бытия, которую ничто заполнить не может. «К чему мне ваши обычаи, ваши нравы, ваша жизнь, ваше государство, ваша вера?.. — восклицает герой. — Косность! О, природа! Люди на земле одни — вот беда!.. Одни только люди, а кругом их молчание — вот земля!..» Лаконичный сюжет этого произведения насыщен мощным трагедийным пафосом восприятия непреложных законов бытия, исключающим возможность религиозного утешения и религиозного исхода. Ибо, как говорил Достоевский, «ад есть страдание о том, что нельзя уже больше любить».

Далее, в материалах к «Бесам» имеется и такая многозначительная фраза: «Он устанавливается, наконец, на Христе, но вся жизнь — буря и беспорядок». Значит, бывает и так, что Христос бессилен внести нравственный порядок в смятенную душу человека и что вера в него не всегда является прочным стабилизатором психологических процессов, как казалось писателю и чего он так страстно желал.

Человек у Достоевского сочетает в себе трагическую несовместимость могучего и вечного духа с бренностью плоти, подверженной праху и тлению. И страшен, и нелеп физический конец, предстоящий этому бесконечному по своей глубочайшей сути существу, если нет индивидуального бессмертия.

В трактате о смерти и бессмертии, написанном у гроба жены, Достоевский пытается найти гарантию бессмертия человеческой души в существовании Бога — Христа. Каково же это бессмертие?

При всей присущей Достоевскому жажде простой и наивной веры, писатель не может поверить в воскресение мертвых и индивидуальную вечную жизнь за гробом — слишком много он знает о человеке и мире и слишком сильно в нем критическое начало. Человеческое «я», размышляет он, может лишь преобразиться в «я» Христа и раствориться в нем. Но тогда индивидуального бессмертия нет, ибо все, что в человеке личностно и неповторимо, исчезает в универсальном, всеобщем.

Но стоит ли все-таки жить, если нет гарантии бессмертия, т. е. Бога? — недоумевает опять Достоевский. И возможно ли такое бессмертие человеческое, бессмертие без Бога, которое насыщало бы жизнь смыслом и целью? «Говорят, — размышляет писатель, — человек разрушается весь. Мы уже потому знаем, что не весь, что как физически рождающий сына передает ему часть своей личности, так и нравственно оставляет память свою людям... то есть входит частию своей прежней, жившей на земле личности в будущее развитие Человечества».

Таким образом, писатель знает и земное бессмертие человека, гарантией которого являются непреходящие свершения людей, и «семейство — эта величайшая святыня человека на земле, ибо посредством этого закона природы человек достигает развитием (то есть сменой поколений) цели».

И все же писатель не смог найти ответа на этот столь жгучий для него вопрос: ни «религиозный», ни «человеческий» вид бессмертия не давали гарантии для вечного существования человеческого «я» в его личностной, единственной неповторимости. Именно это во многом объясняет трагические метания писателя между верой и неверием, невозможность обрести окончательную правду. И все же, несмотря на эту трагическую раздвоенность, в творчестве Достоевского доминируют порывы «соприкосновения мирам иным», являя собой основную направленность его религиозно-философских исканий.

В записных тетрадях Достоевский пишет: «В вере для человека необходимость. Если я несовершенен, гадок и зол, то я знаю, что есть другой идеал мой, который прекрасен, свят и блажен...» И это уже оправдывает присутствие Бога в человеческой душе.

Религиозно-философские искания Достоевского, построенный на контрапунктах парадоксальный диалог веры и неверия в его творчестве и в нем самом, напоминают ситуацию паскалевского «пари». Однако в отличие от Паскаля, который выигрывает, ставя достаточно однозначно на веру в Бога, «игра» Достоевского азартнее и парадоксальнее. Так, Ю. Ф. Карякин отмечает: «Достоевскому казалось порой, что он «выигрывает», ставя на Бога, но тут же он ставит на безбожие и снова «выигрывает». Ставки растут до предела. Проигрыши сменяются выигрышами, а остановиться на каком-либо итоге он не может. Да так и не смог до конца жизни».

Несомненно, что метафизической и психологической основой религиозно-философских исканий Достоевского является постоянное и беспощадное экспериментирование писателя над человеческой природой, над самим собой, жажда нравственного риска и «проба» человека, поставленного в исключительные по своей духовно-нравственной напряженности ситуации, в которых и возникают многоголосые pro и contra веры и неверия. Но это не дает оснований полагать, что вера в Бога не имела у него твердого психологического и мировоззренческого фундамента. Напротив, она была ярким и неугасимым пламенем, освещавшим его творчество и личную жизнь. Эта вера была неистребимой, экзистенциальной потребностью великого духа и сердца Достоевского. Но вместе с тем его вера неизбежно проходила через «горнила сомнений» и являет собой гениальный образец многотрудной работы мятежного человеческого духа.

Достоевский был художником-мыслителем, отображавшим с неимоверной силой и проникновенностью работу человеческого духа — его искания и порывы, падения, томления и взлеты. По сути дела, Достоевский создал метафизику духа, в центре которой — порывы к «соприкосновению мирам иным», поиски абсолютных начал бытия, без чего нет человека как такового. В контексте этих поисков обнаруживается, что писатель был наделен не только блаженным даром соприкосновения с Абсолютным, но и способностью к сомнению и отрицанию, неистовой страстью «мысль разрешить». Он был бесстрашным исследователем как величайших высот человеческого духа, так и инфернальных[15] пропастей сознания личности.

«У Достоевского, — отмечает Д.С.Мережковский, — всюду человеческая личность, доводимая до своих последних пределов, растущая, развивающаяся из темных, стихийных, животных корней до последних лучезарных вершин духовности, всюду — борьба героической воли: со стихией нравственного долга и совести — в Раскольникове; со стихией сладострастия, утонченного, сознательного — в Свидригайлове и Версилове; первобытного, бессознательного — в Рогожине; со стихией народа, государства, политики — в Петре Верховенском, Ставрогине, Шатове; наконец со стихией метафизических и религиозных тайн — в Иване Карамазове, в князе Мышкине, в Кириллове. Проходя сквозь горнило этой борьбы, сквозь огонь раскаленных страстей и еще более раскаляющего сознания, ядро человеческой личности, внутреннее я остается неразрушимым и обнажается».

Выписанные Достоевским портреты героев, по Мережковскому, необычны — создается впечатление, «будто художник, переступая за пределы искусства, заключил в полотно и краски нечто волшебное, сверхъестественное — душу того, с кого писал портрет...». Поэтому в Достоевском он видит величайшего в мировой литературе «тайновидца духа», в отличие от Толстого — «тайновидца плоти». Для всех героев Достоевского, отмечает далее Д. С. Мережковский, наступает мгновение, когда они «перестают чувствовать на себе свое тело». Ибо «высший подъем, крайнее напряжение духовной жизни, наиболее раскаляющие страсти не сердца и чувства, а ума, сознания, совести, дают им эту освобожденность от тела, как бы сверхъестественную легкость, окрыленность, духовность плоти. У них именно те духовные тела, о которых говорит апостол Павел».

Достоевский, как и многие герои его произведений, был одержим метафизическими, духовными страстями, ядром которых являлась жгучая мысль о Боге и человеке. Они умели заглядывать в бездны духа человеческого, устремляясь к «соприкосновению мирам иным». Ибо, как отмечал писатель в предсмертном дневнике, «убеждение человечества в соприкосновении мирам иным упорное и постоянное». И «не жизнь тела, его конец и начало, — полагает в данной связи Д. С. Мережковский, — а жизнь духа, отрицание и утверждение Бога у Достоевского есть вечно кипящий родник всех человеческих страстей и страданий».

Думается, что человек в своей подлинно человеческой духовно-нравственной сути у Достоевского вообще не мыслится вне связи с Абсолютом в лице Богочеловека Христа. Без этой связи человек превращается в человекобога, который хотя и мнит о себе, что способен обустроить мир на духовно-нравственных началах, однако — и это является лейтмотивом творчества писателя — оказывается несостоятельным в попытках революционного преобразования человека и мира в отрыве от надчеловеческих абсолютных начал. И происходит это потому, что двойственность человека мыслится у Достоевского не только как противоположность тела и духа в человеческой натуре. Писатель сумел глубже, чем кто-либо до него и после него, пророчески прозреть двойственность в самом человеческом духе, в амбивалентности его природы. И этот постоянно звучащий мотив пронизывает творчество мыслителя, налагая трагический лик на изображенного им человека. Дух человеческий показан у Достоевского не только как лучезарное начало добра и нравственного света, но и страдающее болезнями демоническое, бесовское, злое начало беспредельного своеволия человекобога, возомнившего себя Богом, как темное «дно» своеволия личности, не знающей абсолютных надчеловеческих устоев жизни. И если «Бог умер», как впоследствии скажет Ницше, то над человечеством восторжествует произвол человекобога, являющий собой болезнь духа человеческого. Показ таких болезней пронизывает творчество Достоевского. Это и драма Раскольникова, и трагедии духа человеческого в таких романах, как «Братья Карамазовы», «Бесы» и др.

Одну из таких наводящих ужас болезней духа человеческого писатель прозрел и описал в эпилоге романа «Преступление и наказание». Здесь говорится о появлении людей, зараженных «моровой язвой» — наваждением, якобы одни они знают истину и имеют право навязывать ее другим, причем все непослушные, кроме избранных, должны погибнуть. Источником этой болезни являются некие невиданные ранее микроскопические существа, вселившиеся в человеческие тела. «Но эти существа, — пишет Достоевский, — были духи, одаренные умом и волей. Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя так умными и непоколебимыми в истине, как считали зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований... всякий думал, что в нем одном и заключается истина... и не могли согласиться, — что считать злом, что добром... Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе».

И хотя эти пассажи функционируют в качестве фантасмагорического, бредового сна больного Раскольникова, необходимо учитывать, что в романах Достоевского сны, являясь как бы зеркальным аналогом реальности, несут в себе идейно-мировоззренческие смыслы и лейтмотивы, где не только его герои соприкасаются с тайнами человеческого бытия, но и отчетливо звучит голос автора, обнажается его совесть. А отсюда явствует, что одномерные истины-правды в последней инстанции Достоевскому вовсе претили, особенно в их агрессивной нетерпимости к инакомыслию, неспособности слышать и понимать другого, думающего и верующего иначе. Истины-правды Достоевского движутся в альтернативных координатах, рефлектируют друг на друга и до предела диалогичны. Вне диалогов между противоборствующими позициями они вообще не функционируют и, кроме того, всегда являются незавершенными, открытыми человеку и миру.

Но значит ли это, что только человек сам по себе, вне отношения его к Богу, был мыслительным ядром творчества Достоевского и что тема совести имела у него мало общего с поисками Бога, как утверждают некоторые комментаторы? Откуда мощь этой совести, каков ее генезис в контексте отношения человека и Бога?

На данные вопросы некоторый свет проливает идея Достоевского, касающаяся сочетания в человеке трансцендентного[16] и имманентного[17], божественного и человеческого начал, нацеленная на обретение человечеством «равновесия земного». «Когда человек, — пишет Достоевский, — не исполнил закона стремления к идеалу... (имеется в виду идеал Христа как человека во плоти. — Л. Ч.) человек беспрерывно должен чувствовать страдание (а это и есть действие совести. — Л. Ч.), которое уравновешивается райским наслаждением исполнения Закона, т. е. жертвой. Тут-то и равновесие земное. Иначе земля была бы бессмысленна».

По поводу генезиса совести имеются и более четкие, достаточно однозначно звучащие высказывания Достоевского. «Единый суд, — полагает он, — моя совесть, то есть судящий во мне Бог». А это значит, что совесть человеческая, по мысли писателя, от Бога, пребывающего внутри человека.

И далее говорится еще более решительно: «Совесть без Бога есть ужас, она может заблудиться до безнравственного». Таким образом, нет никаких оснований допускать, что, по Достоевскому, не Бог, а человек является источником и гарантом совести. Тем не менее возникает вопрос: но почему же совесть человека, если она не от Бога, склонна заблуждаться до безнравственного? Происходит это потому, что «в человеке, — говорится в романе «Братья Карамазовы», — страшно много тайн! Слишком много загадок угнетают на земле человека». Писатель, тем не менее, пытается приподнять завесу над этими тайнами, показывая, что они заложены в онтологическую основу соотнесенности добра и зла в человеке и коренятся в его способности совмещать «идеал Мадонны» с «идеалом содомским». Ибо добро и зло, как явствует из напряженных раздумий Достоевского, находятся в нераздельной онтологической основе, а стало быть, в непрозрачных связях и взаимодействиях. И только Бог, который мыслится по августиновскому образцу как Абсолют, пребывающий в душе человеческой, и есть начало, позволяющее различать добро и зло, являясь, таким образом, гарантом устроения дел человеческих на гуманных основаниях жертвенной любви.

Но и на эти размышления накладывается сквозная для Достоевского, трагически напряженная тема назначения и смысла человеческих страданий. Интересной попыткой прояснения этой темы являются размышления Т. Целмса, развернутые в работе «Кант и Достоевский». По Целмсу, Достоевский не видит ценности в страданиях самих по себе, рассматривая их лишь как средство морального очищения и духовного возрождения человека. В данной связи философ ссылается на слова Мити Карамазова, ведущего аморальный образ жизни, но безвинно осужденного за не совершенное им убийство отца. За два последних месяца страданий, говорит Митя брату Алеше, «я в себе нового человека ощутил, воскрес во мне новый человек! Был заключен во мне, но никогда бы не явился, если бы не этот гром! Страшно!» Но не каторга страшна Мите, а то, чтобы не отошел от него новый, воскресший в нем человек. Ибо и на каторге, продолжает он, можно жить, любить и страдать, воспитывать в себе высокую душу, страдальческое сознание. «Каторжному без Бога невозможно... И тогда мы, подземные человеки, запоем из недр земли трагический гимн Богу, у которого радость!»

Развернутая Целмсом трактовка темы страданий имеет свои резоны, однако скорее лежит на поверхности явлений, не затрагивая той трагически многомерной тайны страданий, которой пронизано творчество писателя. Высвечивание этой темы у Достоевского не вмещается в рамки «эвклидова мышления», ибо страдание показано как некая непроницаемая константа иррационального, метафизического порядка. Если бы страдания человеческие мыслились у Достоевского только в качестве средства морального возрождения человека, то в романе «Братья Карамазовы» не имела бы смысла сцена, в которой старец Зосима, прозревший предстоящие Мите страдания, благоговейно кланяется ему до самой земли. Эта сцена говорит о том, что феномен страдания таит в себе высший, священный смысл, непостижимый в своей таинственной сути. Более того — даже некий универсальный смысл, ибо, как сказано в романе, вся земля от коры до центра пропитана страданиями.

Стало быть, страдания являют собой феномен, заложенный в фундаментальную структуру бытия. В данной связи знаменательна и такая фраза Достоевского: «Человек не родится для счастья. Человек заслуживает свое счастье, и всегда страданием». Однако и эта парадоксальная фраза не проясняет смысла и назначения страданий, которые остаются у Достоевского непроницаемо сокрытым феноменом, накладывающим на отношения человека и Бога трагический лик.

4. Человечество и Богочеловечество в религиозно-философской системе В. С. Соловьева

Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900) является создателем грандиозной религиозно-философской системы, оказавшей мощное воздействие не только на последующие религиозно-антропологические учения русских философов, но имеющей также и мировое значение.

Он родился в Москве в семье знаменитого историка С. М. Соловьева и сначала окончил физико-математический факультет, но затем увлекся философией и защитил магистерскую диссертацию («Кризис западной философии. Против позитивистов»[18]), а впоследствии — и докторскую («Критика отвлеченных начал»), став доцентом Московского университета. Вместе с тем Соловьев был одаренным поэтом, литератором-публицистом, собеседником Достоевского и Толстого, переводчиком античных мыслителей и поэтов Ренессанса и, кроме того, провозвестником «серебряного века» русской поэзии. Он вел странный, скитальческий образ жизни, не имея ни семьи, ни даже постоянного жилища, и умер в расцвете творческих сил.

Соловьев — философ противоречивый и сложный: его творчество отмечено удивительной широтой проблемно-тематического диапазона, глубокой философской рефлексией[19], тяготеющей к парадоксальному совмещению противоположностей, к утонченному анализу и всеохватывающему идейно мировоззренческому синтезу.

Как подчеркивал Н. А. Бердяев, духовный образ Соловьева остаетсязагадочным: есть Соловьев «дневной и ночной». «Про В. Соловьева писал он, — с одинаковым правом можно сказать, что он был мистик и рационалист[20], православный и католик, церковный человек и свободный гностик[21], консерватор и либерал... Но прежде всего и больше всего он был защитником человека и человечества».

Система Соловьева являет собой универсальный теоретико-мировоззренческий синтез, включая в себя важнейшие разделы философского знания: метафизику, космологию[22], гносеологию[23], антропологию, этику, историософию[24], аспекты эстетики и софиологию (т. е. учение о Софии) — наиболее оригинальный и непрозрачный компонент соловьевской системы. Несмотря на то, что эта система в процессе своего развития претерпела довольно сложную эволюцию, она смотрится как достаточно органическая целостность.

Например, представитель русской религиозно-философской мысли XX века С. Н. Булгаков характеризует ее как «самый полнозвучный аккорд, который когда-либо раздавался в истории философии». Понимание соловьевской системы как аккорда, состоящего из разных звуков, образно и адекватно схватывает ее сокровенную суть — удивительное созвучие ее многообразных звеньев, образующих целостную мыслительную ткань.

В чем же таится смысловое ядро этой полнозвучной целостности?

Думается, что оно присутствует в самой философской архитектонике соловьевской системы, т. е. в том факте, что она центрирована антропологически, ибо отдельные ее звенья заданы и насыщены философско-антропологической проблематикой, образующей ее теоретическую ось и сообщающей ей концептуальную целостность.

Тем не менее некоторые исследователи констатируют наличие в философии Соловьева теоретических противоречий и неувязок, ряд не согласующихся друг с другом положений, перегруженность мистически затуманенной рефлексией, нарушающих ее системную и идейно-смысловую целостность. Однако в таких критических оценках далеко не все справедливо, ибо не учитывается соловьевское понимание философии как свободного знания, нацеленного на бесконечные поиски истины и находящегося в непрестанном движении и изменении.

По выражению Соловьева, философия есть высший проект творчества человека, именно она всегда освобождала человеческую личность как от внешнего, так и от внутреннего гнета и насилия. Развертывая идею о человечности самого философского знания в работе «Исторические дела философии», мыслитель писал: «И если мы спросим, на чем основывается эта освободительная деятельность философии, то мы найдем ее основание в том существеннейшем и коренном свойстве человеческой души, в силу которого она не остается ни в каких границах, не мирится ни с каким извне данным определением, ни с каким внешним ей содержанием... Словом, философия, будучи вечным исканием духовной свободы, делает человека человеком».

Очевидно, в силу своих программных установок Соловьев не стремился к созданию завершенной системы, насыщенной однозначными, непререкаемыми истинами. Напротив, она мыслилась скорее как противоречиво развивающееся целое, подлежащее модификациям и корректировкам. Однако фундаментальные и наиболее оригинальные идеи Соловьева сохраняют свою значимость, функционируя на всем протяжении его философского творчества, насыщая и оплодотворяя последующее движение философской мысли.

Так, соловьевская концепция философии в ряде антропологических аспектов перекликается с идеями крупнейшего мыслителя XX века М. Шелера, развернутыми в его работе «О сущности философии и моральной обусловленности философского знания». А космологические и метафизические идеи Соловьева созвучны не только соответствующим идеям Шелера, но и идеям П.Тейяра де Шардена, выдающегося ученого-палеонтолога и представителя современной религиозно-философской антропологии. Кроме того, как показал Г.Дааль — немецкий исследователь философии Соловьева и Шелера, — именно Соловьев предвосхитил некоторые идеи феноменологии Гуссерля и Шелера, о чем свидетельствуют такие моменты, как критика психологизма и ассоцианизма в интерпретации механизмов мышления, выдвинутое русским мыслителем понятие «философствующего субъекта», устремленного к прорыву в мир смыслов человеческого сознания с помощью интуиции[25]. Все это живо напоминает феноменологическое конституирование априорных[26] (доопытных) миров из сущностных данных сознания, уже отчетливо зафиксированное в труде Соловьева «Теоретическая философия».

В системе Соловьева можно вычленить три фундаментальные идеи, пронизывающие проблемно-тематическое поле его философии. Это идея всеединства, идея Богочеловечества и мифопоэтическое учение о Софии (софийность), активно взаимодействующие друг с другом и определяющие проблемный строй его философии, в центре которой находятся тема человека, человечества и Богочеловечества. Сам Соловьев исходной и основной идеей своей системы считал концепцию всеединства, называя при этом свое философское учение философией всеединства.

Понятие всеединства, действительно, играет в соловьевской системе огромную роль, охватывая такие ее разделы, как метафизика, космология, историософия и гносеология. Однако по мере дальнейшего развития этой системы на передний план стала выдвигаться идея Богочеловечества.

Это и дало Н.А.Бердяеву резонный повод полагать, что хотя Соловьев и пытался преодолевать возникающие противоречия, исходя из идеи всеединства, тем не менее центральной идеей философского творчества и всей жизни этого мыслителя была идея Богочеловечества, с которой связан его пафос и его своеобразное понимание христианства, его «ночная мистика», «дневная» философия и публицистика.

На соловьевской метафизике всеединства сказывается влияние Спинозы и Шеллинга, и поэтому в ней нет четко выраженной библейско-христианской идеи творения мира как результата актополагающей деятельности Бога, который мыслится в качестве предвечно сущего Абсолютного начала бытия, но сам не именуется бытием. Уже в докторской диссертации Соловьева присутствует различение двух полюсов Абсолюта — Абсолюта как сущего и Абсолюта как становящегося, напоминающего идеальный космос Платона, неспособный быть вне Абсолютно сущего начала. При этом Абсолютно сущее не мыслится вне мира, а мир — вне своей абсолютной основы. Такое раздвоение Абсолютно сущего происходит потому, что оно «нуждается в другом», испытывает желание проявлять себя в нем, и, таким образом, из Единого становится Всеединым.

В развитии мира Соловьев выделяет два этапа: первый — это эволюция природы, второй именуется этапом деятельности человека и являет собой историю. Стоит отметить, что специфической чертой Соловьева как мыслителя было обостренное чувство истории, понимание историчности как главной формы бытия, «цветения» всех его ликов, раскрывающихся в развитии человечества, которые и есть история. На новом этапе создаются предварительные ступени единства мира: царство минералов, царство растений, царство животных (т.е. общеорганические царства) и, наконец, появляется царство человека. Эти царства располагаются иерархически по мере нарастания в них совершенства, ведущего к появлению духовно-нравственного смысла. Так, царство минералов являет собой категорию бытия в качестве инертного самоутверждения; растения уже выходят из состояния инертности и, обретая уровень жизни, безотчетно тянутся к теплу, свету, влаге; животные посредством ощущений и свободных движений стремятся к полноте и радости чувственного бытия, а природное человечество помимо всего этого устремлено к становлению разумного образа жизни посредством развития науки и искусства, организации общественных учреждений, дабы возвыситься до реализации идеи безусловного совершенства.

Соглашаясь в общем виде с христианской концепцией космоса как Божественного творчества, Соловьев не приемлет, однако, признания его однозначно совершенным, а только лишь идущим к совершенству, поскольку это постепенный процесс и состоит он во все более полном объединении материальных элементов и анархизированных сил, в преображении хаоса в космос. В соловьевской теории мирового процесса каждая сравнительно новая ступень развития становится все более высокой в результате роста сознания, при этом внешнее единство в человеке обращается во внутреннее всеединство, основой которого являются нравственные принципы. «Для того, чтобы достигнуть своей высшей цели, — полагает мыслитель, — или проявить свое высшее значение, существо должно быть живым, потом быть сознательным, Далее быть разумным и, наконец, быть нравственно совершенным». В этом процессе каждое предыдущее царство выступает как материал для последующего, развивает структуры и органы будущего, более совершенного, и, поскольку низший уровень не исчезает, а объединяется с более совершенной деятельностью, эволюция «есть не только процессразвития и совершенствования, но и процесс собирания вселенной». Так, растения вбирают в себя окружающую среду, животные питаются растениями и вбирают в себя более широкий круг явлений, человек включает в себя и непосредственно не ощущаемые круги бытия, может объять все в одном, понять смысл всего.

В процессе своего совершенствования человек опирается помимо сверхъестественных начал прежде всего на первичные задатки, атрибуты[27] своей природы — стыд, жалость и сочувствие, благоговение. В частности, человек стыдится присущей ему животности, способен испытывать жалость и сочувствие ко всем живым существам, обнаруживает в себе солидарность с ними, что и является непременным залогом общественной жизни. А в чувстве благоговения выражается специфически человеческое отношение к надчеловеческим началам и, таким образом, это чувство является индивидуально-психическим корнем религии. В совокупности этих трех чувств, по Соловьеву, выражается стремление человека к цельности и духовно-нравственной насыщенности своего бытия, нарушаемое раздробленностью человечества на множество враждующих между собой отдельных существ и групп, а также отчуждением от своего Абсолютного центра, т. е. Бога.

Важно отметить, что таким образом соловьевская концепция эволюции существенно отличается от эволюционизма натуралистов, исследующих только эмпирические[28] измерения бытия, тогда как философская теория Соловьева нацелена на схватывание метафизических и аксиологических[29] характеристик эволюционного процесса, нарастания в нем объективных ценностей и сущностных смыслов. При этом он решительно отвергает взгляд, якобы эволюция сама по себе создает высшие формы бытия всецело из низших. Напротив, он выдвигает сверхнатуралистическую концепцию эволюции, полагая, что появление новых типов бытия означает новое творение.

Понятие эволюции, рассматриваемое как повышение рядов бытия в силу желания Абсолютно сущего, играет важнейшую роль в антропологии Соловьева, поскольку означает включение человечества во всеобщий процесс развития. При этом человечество, находясь на вершине бытия, полагается способным — благодаря энергичному напряжению сознания, воли и чувств каждого человека и прогрессу всего общества — преодолеть разобщенность, разорванность своего существования, устранить разрыв между человеком и природой, между идеальным и материальным. В результате соединения человечества с Абсолютно сущим, с Богом и возникает Богочеловечество. А это означает, что одухотворенное свободно-нравственное человечество становится со-творцом Бога, его партнером в выполнении грандиозной задачи — преображения всего космоса, спасения его от гибели и распада, сохранения полноты и многообразия бытия. Богочеловечество, подчеркивает мыслитель, есть итог длительного процесса самосовершенствования личности и подъема духовно-нравственных устоев общества.

Небезынтересно, что некоторые аспекты философской антропологии позднего Шелера близко соприкасаются с соловьевским видением Богочеловечества. В частности, и у позднего Шелера человек мыслится как соавтор Божества в синтезе изначальных онтологических потенций, как партнер Бога в процессе упорядочения сил «порыва» и «духа».

Однако вне контекста с идеей Богочеловечества человек и человечество виделись Соловьеву в паскалевских измерениях. «Человек, — писал он, — совмещает в себе всевозможные противоположности, которые все сводятся к одной великой противоположности между абсолютною и вечною сущностью и преходящим явлением или видимостью. Человек есть вместе и божество и ничтожество». Это положение о двойственности человека, пронизывающие и некоторые антропологические построения Соловьева, вытекает из метафизического дуализма[30], выраженного мыслителем в формуле: «Двойственность несомненно есть основной факт мировой жизни». Это касается и человека, поскольку он находится между двумя абсолютными началами и, стало быть, тайны и загадки человеческого существования разрешаются и объясняются в нас самих: они заключаются в том, что каждый действительный человек, являясь безусловно сущим, подлежит и природным, эмпирическим состояниям. Впоследствии этот дуализм дополняется еще и дуализмом аксиологического порядка, выраженном в положении о том, что удел человека есть «стояние между добром и злом».

В целом же в философско-антропологических построениях Соловьева парадоксально переплетаются противоположны интенции[31] в оценках человека и человечества, остающиеся зачастую в свете неоднозначной, таинственно непрозрачной рефлексии. Так, полагая, что в человеке природа перерастает самое себя, он писал: «Воплощение Божества... не есть нечто чуждое общему порядку бытия, а напротив, связано со всей историей мира и человечества. К человеку стремилась и тяготела вся природа, к Богочеловеку направлялась вся история». И вместе с тем он характеризует «другое», т. е. мир, к которому принадлежит и человек как несовершенное бытие, ибо в нем есть двойственность — божественная идея как форма всеединства и материальный элемент как множественность природного бытия. При этом второе Абсолютное, сопрягающее в себе эти два полюса, мыслитель считал «загадочно двойственным существом», связывая становление мира с учением о какой-то «домирной» катастрофе и о таинственном «падении», из которых исходят зло и греховность природного бытия, царящие в нем рознь, эгоизм и взаимная борьба. Ситуация человеческого существования иногда представлялась ему предельно драматичной, погруженной в неиссякаемый поток зла, духовно-нравственных конфликтов и искушений. Три формы искушений он считал наиболее опасными для человеческого общежития: «искушение плоти», «искушение духа» и «искушение власти», неизбывно угрожающие земному бытию человека и являющие собой главное препятствие на пути человека к Богочеловечеству. Однако Соловьев не проклинал материю и плоть, напротив, он часто говорил о «телесной духовности» человека и его «святой плоти», мучительно переживая то обстоятельство, что историческое человечество еще не достигло духовно-нравственной высоты, достаточной для приятия откровения, явленного миру христианством.

Далее, как поясняет Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве», зло, не имея физического начала, должно иметь начало метафизическое. «Если наш природный во зле лежащий мир, — пишет он, — есть неизбежное следствие греха и падения, то очевидно начало греха и падения лежит не в том саду Божием, в котором коренится не только древо жизни, но также древо познания добра и зла — иными словами: первоначальное происхождение зла может иметь место в области вечного доприродного мира».

Но означают ли эти пассажи антроподицею[32], т. е. оправдание природного мира совокупно с человеком, и тем самым возложение вины за греховное состояние мира на Абсолютно сущее?

Достаточно ясного ответа на эти вопросы Соловьев не дает, хотя и пытается вырисовать космологическую картину падения мира, суть которой вытекает из метафизического учения об Абсолюте как Первосущем. Согласно этому учению, природное бытие является множественным и единым. С одной стороны, в нем есть темная основа, являющая собой начало хаоса и разобщенности, но с другой — природа способна укрощать бушующие в ней силы и становиться подлинным космосом. Это возможно потому, что в своей сущности она не отличается от Абсолюта, ибо состоит из тех же элементов, что и Первоначало, однако в природе эти элементы находятся «в недолжном соотношении», характерном для внебожественного бытия. «Божественное Существо, — поясняет мыслитель, — не может удовольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей — оно останавливается на каждой из них в отдельности, утверждает ее самостоятельное бытие». При этом каждое существо теряет свое непосредственное единство с Богом, обретает свободную волю и свою собственную действительность. Такое самообособление затем становится беспредельным и «получает значение коренной стихии в частных существах, оно есть центр и основа «тварной жизни».

Как явствует из данного контекста, в медитациях[33] Соловьева на тему добра и зла парадоксально сплетены два аспекта — теодицея (богооправдание) и антроподицея (оправдание человека), ибо оказывается, что Бог одарил человека свободной волей для проявления своей любви к нему и, стало быть, этим оправдан. Но и человек, что отчетливо просматривается в мучительных раздумьях Соловьева, подвергается осуждению. Напротив, мыслитель выступал как защитник человека и его «тварного» бытия, его свободы как активной творческой ориентации в мире. Оригинальной чертой соловьевской антроподицеи является признание положительного значения за отпадением природных человеческих потенций от Бога, ибо только после этого появляется возможность свободного соединения человека и человечества с Богом, т. е. Богочеловечества.

Важно отметить, что философствование Соловьева пронизано глубочайшим пиететом к идее свободы и радикальным осуждением насилия и гнета. Идея свободы обретает в его философии статус метафизического начала и целенаправленно внедряется в антропологию. Эта идея зримо присутствует во всем творчестве мыслителя и во всей его жизнедеятельности, выступая в качестве высочайшей смысложизненной ценности человека. Идея свободы функционирует также как экзистенциальное основание разума в духовно-нравственной жизни человека, предоставляющее ему возможность моральной ответственности за свои деяния, и полагается как изначальное условие подлинно человеческого существования. Она рассматривается как родовое свойство человеческой природы, ибо, только действуя в горизонте свободы, человек может становиться человеком. Только будучи свободным, человек начинает доходить и до понятия нравственного долга, при исполнении которого становится способным совершать прорывы к надчеловеческим областям бытия и, кроме того, у него появляется осознание «несовершенства в нас, совершенства в Боге и совершенствования как нашей жизненной задачи».

О том, сколь высоко мыслитель превозносил идею свободы, свидетельствует его активное неприятие догматических доктрин[34] и церковных канонов, его приверженность к свободе мысли и способов творческого самовыражения. И неудивительно, что, будучи религиозным философом, он не укладывался в традиционные конфессиальные рамки православия, вследствие чего его труды выходили иногда за границей на иностранных языках и лишь затем переводились на русский (например, трактат «София»).

Соловьев был приверженцем свободного «цельного знания», органически сочетающего в себе религию, философию и науку, знания, совмещающего в себе высшие «умственные способности человека» — веру, разум и опыт. Навести теоретические мосты между этими столь несоизмеримыми величинами он попытался в работе «Вера, разум и знание» на основе идеи всеединства. Вера, на которой основывается религия, полагал он, содержит в себе высокие положительные начала, утверждая существование и действие вещей и существ, лежащих за пределами обыкновенного человеческого разума и опыта. Поясняя специфические различия между верой, философским разумом и опытной наукой, Соловьев констатирует, что разум дает всеобщие и необходимые факты, т. е. законы, общие понятия и отвлеченные начала, тогда как религия дает начала цельные и положительные, а опыт — факты эмпирические, случайные. Человеческое сознание совмещает в себе эти три стороны и, таким образом, по сущности своего предмета они связаны между собой.

Разум, полагает мыслитель, может отрицать определенное вероучение, но он не может отрицать религию как таковую, подобно тому как не может отрицать факты опытной науки, ибо это было бы убийственно для самого разума, лишило бы его всякого содержания и он остался бы при своей отвлеченной пустоте. Существующее в его абсолютности есть предмет религии как «Ding an sich» (вещь сама по себе). Существующее в общих законах своего бытия составляет предмет рациональной философии, а существующее в эмпирических явлениях — предмет положительной науки. Эти три области не должны исключать или заменять друг друга; именно на этом основывается возможность их гармонического синтеза, образующего организм целостного знания. Вместе с тем Соловьев решительно отвергает догматическое отношение к философскому знанию со стороны церковных авторитетов, его насильственное подчинение вере, полагая, что такого вообще не может быть при живой, всецелой религиозной вере. Но если вера является в форме церковного догматизма, «тогда свободное мышление возбуждается, так как внешняя вера не наполняет внутреннего существа человека. Ибо свободное мышление имеет свои внутренние основания или корни, которых церковный авторитет не может уничтожить». «Церковь, — пишет философ, — могла жечь мыслителей и их книги, но она не смогла сжечь самой мысли. Очевидно, что бороться огнем и мечом против мысли и стремлений человеческого духа есть совершенное безумие. Рано или поздно мысль побеждает». Поэтому, заключает он, внешний церковный авторитет должен пасть. И, тем не менее, разум, всесильный против внешней религиозной ограниченности в ее исторических проявлениях, совершенно бессилен против самой сущности религиозного начала, укорененного в таких потребностях человеческого духа, которые лежат глубже разумного мышления.

Неистребимая потребность человеческого духа — напряженные поиски ответа на вопросы: в чем цель человеческого бытия, для чего существует человечество как «единое существо», субъект исторического процесса и действительный «собирательный организм»? В человеке, полагает Соловьев, моральная и интеллектуальная потребности объединяются в единую — «подняться над внешней реальностью, самоутвердиться как высшее существо в непосредственно данной природе...». Эта духовная потребность обозначается как потребность метафизическая, порождающая особую сущность человека и его отличительный характер и, таким образом, человек может быть определен как существо метафизическое. Непосредственным произведением человека как существа метафизического являются религиозные и философские системы, дающие ему всеобщие, взыскуемые им истины, а также высшие принципы и нормы. Кроме того, метафизические свойства человека проявляются и в обыденных феноменах человеческой природы, на первый взгляд не имеющих связи с метафизикой. В частности, метафизический характер человека, как полагает Соловьев, с особой наглядностью выступает в феномене смеха. Животное полностью поглощено своей наличной реальностью, оно способно плакать, но неспособно смеяться, ибо смех предполагает состояние свободы: раб не смеется.

Концепция всеединства в ее интуитивно-мыслительных срезах поднимается у Соловьева и в его знаменитом трактате «София», посвященном образу Софии как символу божественной Премудрости. Философские основоположения сочетаются здесь с мистическими прозрениями, в которых мерцают таинственно неясные лики Софии. Эти софийные лики парадоксально неоднозначны: София мыслится как «душа мира», существо, в котором осуществляется слияние материальности и человечности, как идеальное, софийское человечество, нерасчлененное на отдельные народы, общины и личности, как живое существо, мать «тварного» мира, душа хаоса и символ вечной женственности. В «Чтениях о Богочеловечестве», где наиболее органично тема софийности встречается с темой всеединства, София предстает как «вечное тело Божества» и вечная душа мира. Соловьевская София имеет глубинный метафизический смысл, однако сущность ее мыслится неизреченной в категориях [35] и понятиях рассудка, ибо она есть сокровенная духовная ценность, личностно укорененная в драматически переживаемой реальности человеческого бытия.

Трактат «София» имеет существенную значимость в философском и литературном творчестве самого Соловьева. Вместе с тем он оказал мощное воздействие на русских мыслителей XX века (например, Н.А.Бердяева, С.Н.Булгакова, П.А.Флоренского, С.Л.Франка и др.), приверженных к софийности как к специфическому типу рефлексии, восходящей к неисчерпаемой в своей экспрессивно-эстетической философичности соловьевской Софии. Таким образом, Соловьев стоит у истоков нового религиозного сознания и прежде всего богоискательства. Кроме того, соловьевские стихи «софийного цикла», как и эстетическая концепция, оказали громадное влияние на великих русских поэтов А. Блока и А. Белого, воспевавших вечную женственность.

Соловьев критиковал гносеологию, характерную для западноевропейской философии, подчеркивая в данном аспекте достоинство антропологии Фейербаха, утверждающей приоритет человека во всем богатстве его личностного бытия. Наряду с теоретическими вопросами гносеологии, полагал мыслитель, в философии должны ставиться прежде всего практические смысложизненные (кантовские) вопросы «что должно быть, то есть чего мне хотеть, что делать, из-за чего стоит жить». Поэтому следует создавать философию, охватывающую все сферы бытия и способную постигать их в органической целостности, опираясь на высокие христианские начала личностной и общественной жизни.

В данной связи особого внимания заслуживает трактат «Оправдание добра», написанный в последний период жизни мыслителя и посвященный духовно-нравственной проблематике, в центре которой находится личность в ее сложных взаимосвязях с обществом, миром и Богом.

Личность и общество рассматриваются как понятия соотносительные, логически и исторически предполагающие друг друга. Соловьев решительно выступает против их разрыва, называя такой разрыв «болезненным обманом самосознания». По мысли философа, «человеческая личность есть возможность для осуществления неограниченной действительности или особая форма бесконечного содержания». Это положение объявляется аксиомой нравственной философии. Соловьев отвергает позицию «отвлеченного субъективизма», утверждающую самодостаточность отдельной личности, именуя такую позицию «гипнотикой индивидуализма» и «химерой себедовлеющей личности». Но вместе с тем он отвергает и противоположную позицию, т. е. обезличивание человека — «гипнотику коллективизма», сторонники которой видят в человеческой жизни только общественные массы, а это на самом деле являет собой «химеру безличного общества», т. е. признание личности преходящим, ничтожным элементом, которым можно пренебрегать якобы во имя общественных интересов. «Общество, — полагает мыслитель, — есть дополненная, или расширенная, личность, а личность — сжатое, или сосредоточенное, общество». Стало быть, личное совершенствование каждого человека не должно быть оторвано от общественного, а личная нравственность — от общественной. «Степень подчинения лица обществу, — формулирует Соловьев, — должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру».

Пытаясь в своих интуитивных прозрениях очертить контуры совершенствования общества, мыслитель связывал процесс всемирного нравственного обновления с богочеловеческим вместе с тем «богоматериальным» процессом, означающим «царство Божие», т. е. «совершенный нравственный порядок». Реализация такого порядка, по Соловьеву, возможна в тесной среде, которой прежде всего является семья, «где каждый есть цель и за каждым признается безусловное значение», ибо в семье присутствуют три поколения, связанные рождением. И поскольку будущность семьи нераздельна с будущностью народа, то «почитание отцов переходит в почитание отечества». Однако поскольку нравственная жизнь семьи немыслима вне народа, то и нравственная жизнь народа невозможна вне человечества. При этом Соловьев рассматривал все народы и расы как органы в организме Богочеловечества, ибо каждый народ призван по-своему служить осуществлению идеалов христианства — «объединить весь мир в одно живое тело, в совершенный организм Богочеловечества». Однако, сетовал мыслитель, эгоизм существует не только в отдельном человеке. Существует и семейный эгоизм, и эгоизм национальный (народный), противоречащий подлинному смыслу народности, являющейся «особою формой всемирного содержания».

Мыслитель требовал также нравственного отношения к природе как материнскому лону человеческого бытия, призывал прекратить борьбу с нею и пользование ею как безличным орудием, утверждать ее идеальное состояние, т. е. то, чем она должна стать через человека, обретая уровень высокой ценности.

Под конец жизни в мироощущении Соловьева, насыщенном ранее мажорным оптимистическим пафосом, верой в гуманистические потенции человечества, наступил перелом. Возникли сомнения не только в правильности созданной им системы, исповедуемой им идеи «свободной теократии», но и сомнения в том, растет ли действительно в нашем мире «мера добра». Так, в его «Трех разговорах» вырисовывается мрачная картина: мыслителю видится иллюзорность нравственного прогресса человечества, отсутствие благоприятных изменений в универсуме на пути шествия к Богочеловечеству, проявление извращенной сути социальных начал в человеке, а за благостными словесами раскрывается сатанинское торжество зла. И в своих мучительных раздумьях он увидел единственное спасение — в христианской эсхатологии[36].

Глава IV. ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ «СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА» РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

«Серебряный век» русской культуры, наступивший после «золотого», пушкинского века и охватывающий конец прошлого века и начало нашего столетия[37], являет собой яркую страницу также и в развитии русской философии. К блистательной плеяде философов этого века принадлежат такие мыслители, как Н.А.Бердяев, С.Н.Булгаков, И.А.Ильин, Л.П.Карсавин, братья С.Н. и Е.Н.Трубецкие, П.А.Флоренский, О.Г.Флоровский, С.Л.Франк, Л.И.Шестов, Г.Г.Шпет и др. Для творчества этих философов была характерна незамкнутость в профессиональных материях, выход в широкую область духовной культуры, прежде всего в литературу и искусство.

1. Экзистенциальная философия Н. А. Бердяева

Среди названных имен одним из наиболее значительных мыслителей в постижении человека и мира в «его минуты роковые» был Николай Александрович Бердяев, заслуженно снискавший мировую славу.

Он родился в Киеве в 1874 году в дворянско-помещичьей семье и в 1894 году поступил на естественный факультет Киевского университета, но вскоре перевелся на юридический факультет. Однако окончить университет ему не удалось, ибо в 1897 году он был арестован и исключен из университета за активное участие в марксистском кружке, а впоследствии отправлен в ссылку, где занялся самообразованием. Увлекшись идеалистической[38] философией, он пересмотрел свои прежние марксистские взгляды и приступил к самостоятельному философскому творчеству. В 1922 году Бердяев был выслан на знаменитом «философском пароходе» за пределы СССР и жил сначала в Берлине, а затем в Париже, где в 1948 году скоропостижно скончался за своим письменным столом. В эмиграции Бердяев стал весьма популярным в Западной Европе философом и вошел в историю философской мысли как один из основоположников экзистенциальной философии и персонализма. Его произведения переведены на многие иностранные языки.

Бердяев является одним из наиболее видных и теоретически значительных представителей религиозно-философской антропологии, причем не только в контексте русской философии, но и в мировом масштабе. Будучи философом, приверженным к экзистенциальному способу мышления, он полагал, что философия как учение о духе должна быть сосредоточена на проблемах человеческого существования, ибо именно в духовном опыте человека как личности раскрывается высший смысл бытия, проясняются его онтологические и аксиологические измерения.

Философия Бердяева представляет собой довольно сложное теоретическое образование, поскольку она выстроена не в системном строе мышления, оснащенном традиционным категориальным аппаратом, а развернута в свободной, афористически емкой манере экзистенциального способа философствования, нацеленного на вечные смысложнзненные вопросы, касающиеся человека, Бога и мира. Это не означает, однако, что бердяевская философия бесструктурна и являет собой поток импровизированных медитаций. Так, ее проблемно-теоретическое поле образует совокупность антропологически заряженных фундаментальных идей, а именно: идея свободы как онтологического ядра бытия, идея личности как экзистенциального центра человека, идея творчества как смысла человеческой жизнедеятельности и идея эсхатологического, конечного смысла истории. Впрочем, об этом говорит и сам Бердяев, подчеркивая антропоцентризм своего способа философствования в очерке «Мое философское миросозерцание». «В центре моего философского творчества, — пишет он, — находится проблема человека. Поэтому вся моя философия в высшей степени антропологична. Поставить проблему человека — это значит в то же время поставить проблему свободы, творчества, личности, духа и истории. Поэтому я занимаюсь главным образом философией религии, философией тории, социальной философией и этикой».

Свою философию Бердяев называл дуалистической, подчеркивая, однако, что это дуализм особого, экзистенциально типа. Данное обстоятельство имеет принципиальное значение для прояснения той картины реальности, которая вырисовывается в бердяевской философии. А картина эта радикально дуалистична, поскольку основана на аксиологически и онтологически заряженном противостоянии двоякого рода начал, в интервале которых движется человеческое существование. Так, с одной стороны, Бердяев вычленяет такие начала, как свобода, дух, ноумен[39], личность (субъект); с другой стороны, этим началом противопоставляются необходимость, мир, феномен, объект. Важно отметить, что на противостоянии и взаимодействии этих изначальных рядов зиждется и концептуальный каркас бердяевской философии, причем достаточно четко просматривается ее экзистенциальная природа.

Философию Бердяев определяет как науку о духе, раскрывающую смысл человеческого существования через субъект, а не через объект. Именно поэтому она всегда антропологична и антропоцентрична, ибо субъект экзистенциален, тогда как в объекте внутреннее существование скрыто, оно не проясняется. И в этом смысле философия субъективна, а не объективна. Познание, поясняет мыслитель, не есть отражение бытия в познающем субъекте — оно носит творческий характер и являет собой акты постижения смысла. По Бердяеву, объективация, вопреки Гегелю, есть не столько раскрытие духа, сколько его искажение, сокрытие. Философское, метафизическое познание не может абстрагироваться от человеческого существования, и, кроме того, для постижения истины здесь необходима духовная общность людей, тогда как для постижения истин в области конкретных наук (например, физико-математических) она не обязательна. Именно поэтому метафизическое познание вообще не может быть общезначимым в такой же степени, как в области естественнонаучных знаний, имеющих позитивное значение лишь в пределах эмпирического мира. Что же касается истин религиозного порядка, то они требуют максимума духовной общности между людьми. И хотя эти истины могут казаться самыми субъективными и спорными, но для верующих в них религиозных общин они являются самыми бесспорными и универсальными. «Экзистенциальная философия, — пишет в данной связи Бердяев, — прежде всего определяется экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не противопоставляет объект субъекту. Его философия есть экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования. Невозможно экзистенциальное познание объекта. Объект означает исчезновение экзистенциальности».

Исходя из этих предварительных основоположений Бердяев поясняет, почему в его философии в качестве основной проблемы выступает проблема человека. За человеком и человечеством, заявляет он, до́лжно признать не только земное, но и космическое, вселенское значение. «Человечество, — пишет мыслитель в книге «Философия свободы», — космический центр бытия, высшая точка его подъема, душа мира, которая соборно[40] отпала от Бога и соборно же должна вернуться к Богу, обожиться». Это положение, уходящее в недра бердяевской онтологии, имеет важнейшее мировоззренческое значение, ибо касается онтологического и аксиологического статуса человека (т. е. его положения в бытии), и, кроме того, оно нацелено на прояснение смысла истории, онтологически сопряженной со свободой как глубинной основой человеческого бытия.

Человек мыслится у Бердяева как существо, сотворенное по образу и подобию Бога, но вместе с тем существо природное, ограниченное. Человек отмечен двойственностью и отражает в себе мир высший и мир низший, являясь, таким образом, точкой пресечения двух миров. Он есть существо духовное и физическое, плотское. «В качестве существа плотского он связан со всем круговоротом мировой жизни, как существо духовное он связан с миром духовным и с Богом».

Свою философию Бердяев называл «философией свободы», означающей «состояние философствующего субъекта», исходящего не из необходимости, а из пребывания в свободе, положенного в основу интуитивной философии, способной соприкасаться с экзистенциальными истинами, данными в мистическом восприятии. «Свободу, — писал мыслитель, — нельзя ни из чего вывести, в ней можно лишь изначально пребывать». Именно в свободу, это безосновное и безначальное лоно бытия, являющее собой иррациональную бездну, погружено человеческое существование с его неисследуемыми, непостижимыми тайнами и загадками.

Далее Бердяев полагает, что человеческая иррациональная свобода коренится в «ничто», из которого Бог создал мир. Это «ничто» не есть, однако, пустота, а представляет собой некое первичное состояние, предшествующее Богу и миру и являющее собой первичный хаос. Развернутая здесь онтологическая картина восходит к концепции немецкого философа-мистика Я. Бёме, обозначавшего первичный хаос термином «Ungrund» (безосновное), и используется в бердяевской философии свободы. Мыслитель пишет: «Из божественного Ничто, или из Ungrund, рождается Святая Троица, Бог-Творец. С этой точки зрения можно сказать, что свобода не создается Богом: она коренится в Ничто, в Ungrund, извечно. Противоположность между Богом-Творцом и свободой является вторичной; в предмирном акте божественного Ничто эта противоположность выходит за пределы, так как и Бог и свобода выступают из Ungrund. Бог-Создатель не может быть ответственным за свободу, которая породила зло». Отсюда явствует, что Бог-Создатель обладает всемогуществом над сотворенным миром, но у него нет власти над несотворенной свободой, которая первична по отношению к добру и злу.

Таким образом, развернутая Бердяевым онтология, в которой отрицается сама возможность возложения вины на Бога за пульсирующее в мире зло, является теодицеей (богооправданием). Тем не менее вопрос, откуда в мире зло и кто несет за это ответственность, требует решения. У Бердяева этот вопрос как бы выпадает из области традиционной онтологии и переключается в плоскость метафизической антропологии, именуемой в экзистенциальной философии онтологией человека.

Решение этого вопроса рельефно просматривается на материале книги Бердяева «Миросозерцание Достоевского», в центре которой находятся проблемы человеческой природы и мирового зла, высвечиваются тайны иррациональной свободы человека и его страданий на путях этой свободы, переходящей в своеволие.

Достоевский предстает здесь как гениальный диалектик[41], величайший русский метафизик и антрополог, сумевший заглянуть в сокровенную суть человеческого существования так глубоко, как никто до него и после него. Достоевский показан в бердяевском исследовании как величайший экспериментатор человеческой природы: он открыл новую науку о человеке и применил в ней новый, небывалый метод, изображая человека отпущенным на свободу, вышедшим из-под закона, выпавшим из космического порядка. Человеческая природа раскрывается в творчестве писателя во всей своей полярности, антиномичности и иррациональности. Ему удалось, как показывает Бердяев, с неопровержимой достоверностью показать, что у человека есть неистребимая потребность в иррациональном — в безумной свободе и в страданиях.

В бердяевской интерпретации такой показ человека в измерениях иррациональной свободы таит в себе, однако, роковую диалектику и трагедию самой идеи свободы, что связано с антиномически глубинным пониманием зла в антропологии Достоевского. Акцентируя персоналистские интонации, присущие этой антропологии, Бердяев полагает, что зло здесь «есть знак того, что есть внутренняя глубина в человеке. Зло связано с личностью, только личность может творить зло и отвечать на зло... Природа зла внутренняя, метафизическая, а не внешняя, социальная. Человек как существо свободное, ответственен за зло. Зло должно быть изобличено в своем ничтожестве и должно сгореть. И Достоевский пламенно изобличает и сжигает зло». Но это, по Бердяеву, лишь одна сторона отношения Достоевского к злу. Другую сторону мыслитель видит в том, что зло показано в творчестве Достоевского также как «путь человека, трагический путь свободного, опыт, который может обогатить человека, возвести его на высшую ступень».

Очень существенной для антропологии Достоевского, как считает Бердяев, является мысль, что «лишь через страдание подымается человек ввысь. Страдание есть показатель глубины». Проницательно и психологически верно Бердяев вскрывает и тайну парадоксальной потребности человека в бунтарской свободе и сопутствующих ей страданиях, выявленную в антропологических экспериментах Достоевского. Суть этой тайны укоренена в стремлении человека таким странным и жестоким образом продемонстрировать свою индивидуальность, утвердить автономию своей личности, показать — даже ценой страданий, — что человек не просто «штифтик» в общественном механизме и в порядке бытия.

Книга Бердяева, посвященная антропологической проблематике в творчества Достоевского, обретает особую значимость не только потому, что являет собой исследование, пожалуй, конгениальное творчеству великого писателя, но также и потому что в ней ощущается духовная близость к идеям Достоевского, сквозь призму исследования которых просвечивается философское credo самого автора. Это касается не только проблемы свободы, но также проблемы личности и историософских идей Бердяева. Мыслитель писал, что Достоевский имел определяющее значениеe в его духовной жизни. А направленность его сознания на философские проблемы была связана с «проклятыми вопросами» Достоевского, причем в свою книгу о великом писателе он вложил очень многое из собственного миросозерцания.

На передний план в философии Бердяева выдвигается также идея личности, полагаемой как фундаментальная онтологическая категория. Истоки личности не в плоти, а в духе, поэтому она способна совершать прорывы духа в вещественную оболочку мира. «Когда личность вступает в мир, единственная и неповторимая личность, — заявляет мыслитель, — то мировой процесс прерывается и принужден изменить свой ход, хотя бы внешне это не было заметно».

Проблема личности рассматривается у Бердяева в координатах экзистенциального способа философствования, а сама личность полагается как экзистенциальный центр человека, в котором сосредоточены его духовно-душевные внутренние способности и силы, центр, посредством которого осуществляется связь человека с миром творчества и свободы. Как экзистенциальный центр человека личность есть спиритуалистическая[42], а не естественная категория и являет собой не субстанцию[43], а совокупность творческих актов. Будучи духом, она не есть, однако, нечто самодовлеющее, эгоцентрическое, ибо способна переходить в другое, то есть в Ты, реализуя при этом конкретное, всеобщее содержание, отличное от абстрактных универсалий (всеобщностей). В силу своей неисчерпаемости личность выступает и как регулятивная идея, поэтому Бердяев видит в ней «задание, идеал человека».

Вместе с тем в человеческой личности присутствует бессознательная основа, являющаяся космической и теллургической[44] и состоящая из определенных элементов. Человеческое тело, по Бердяеву, является «вечным аспектом» личности, ее «формой» и подчиняется духовному началу. Далее личность не может рассматриваться как часть целого, и, стало быть, она не есть часть общества. Напротив, общество есть только часть или аспект личности, подобно тому как личность не есть часть космоса, ибо космос являет собой часть человеческой личности. И поскольку личность есть категория духовно-религиозная, ее следует отличать от индивида как категории натуралистически-биологического порядка. Индивид есть часть природы и общества, личность же — это единое целое, соотносительное обществу, природе и Богу.

Отношения между личностью и обществом Бердяев считает одной из фундаментальных и наиболее острых проблем. Общество, по Бердяеву, не есть организм, ибо представляет собой объективацию человеческих отношений, игнорирующую личность. «Для социологии, — заявляет философ, — личность есть ничтожная часть, подчиненная обществу. Для экзистенциальной философии, напротив, общество является частью личности, ее социальной стороной. В личности имеется духовное начало, глубина... На этом основаны права и свободы человека. Таким образом существуют пределы власти общества над человеком».

Исходя из экзистенциальных позиций, Бердяев отвергает объективированное общество, возникшее в результате разобщенности людей и их греховного эгоцентризма. Такое общество подавляет личность, ибо в нем между людьми существует только коммуникация, но нет общения. Объективированному обществу мыслитель противопоставляет высший, по его мнению, тип общественных связей, основанный на соборности и объединении персоналистически осмысленной идеи личности и принципа общности. Такой тип общества, полагает он, можно было бы назвать персоналистическим социализмом, ибо в нем «за каждой человеческой личностью была бы признана абсолютная ценность и высочайшее достоинство существа, призванного к вечной жизни, тогда как социальная организация обеспечивала бы каждому возможность полноты жизни». Вырисовывая контуры общества нового, социалистического типа, мыслитель призывает к сочетанию в структуре этого общества принципа духовного аристократизма с демократическим и социалистическим принципом справедливости и братского сотрудничества.

Однако на изложенные уже положения зачастую накладываются противоположные высказывания, отмеченные нарочитым парадоксализмом рефлексии, что, по мнению Бердяева, изначально сопутствует экзистенциальному способу философствования. Тем не менее главным источником теоретических сбоев в бердяевской философии является все та же насыщенная парадоксами идея иррациональной свободы. И это дает о себе знать в концептуализации[45] онтологического и аксиологического статуса человека, развернутой в этических и историософских построениях мыслителя. В частности, он пытался оправдать человека как существо, сочетающее в себе божественное и человеческое, будучи при этом глубоко убежденным в божественности человеческого творческого начала. Это нашло яркое выражение в его книге «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», в которой он заявляет следующее: «Много писали оправданий Бога, теодицей. Но наступила пора писать оправдание человека — антроподицею. Быть может, антроподицея есть путь к теодицее». Однако важно отметить, что акценты в бердяевской антроподицее смещены с греховности, падшести человека, этих традиционно христианских характеристик человеческой природы, на возвеличивание и прославление человека как творческой, прометеевской силы мироздания, продолжающей дело божественного творения. Человек, говорит Бердяев, был призван Богом к творческой работе в мире, и в своем истоке свободное творчество «есть победа над тяжестью мира».

Тем не менее остается неясным, каково соотношение добра и зла в творчестве человека в контексте бердяевской антроподицеи. Ведь мыслитель в своей антропологии ориентировался не только на христианское вероучение, но и на немецких философов, поэтому человек мыслится у него также как обитатель трех миров — божественного, природного и «меонического» (дьявольского). А это уже может служить показателем присутствия зла в человеке. Небезынтересно, что в работе «О назначении человека» (имеющей подзаголовок «Опыт парадоксальной этики») Бердяев заявляет, что в своих этических построениях он не нуждается в различении добра и зла, ибо свобода есть для него не выбор между добром и злом, а творческая сила, проявляющаяся в созидании добра и зла.

Эти пассажи выглядят довольно странно, ибо в истории этических учений нет таких форм, в которых отсутствовало бы различение добра и зла. В дальнейшем, однако, проясняется, что таким образом Бердяев хочет защитить человека и его ничем не ограниченную свободу, ибо человеку отовсюду угрожает рабство. Поэтому, рассматривая человека как творца самого себя, мыслитель стремится изжить в человеке «рабье» сознание, препятствовать объективации его творчества, т. е. противополагания субъекту, личности. Но поскольку, согласно принципам христианства, неограниченная свобода человеку как существу несовершенному не дана, Бердяев подвергает критике христианскую этику, которая всегда учила о падении и немощи человека и не сумела полностью раскрыть тайны его божественной природы. И развертывая свою антроподицею далее, он пишет: «Человек не простая тварь в ряду других тварей потому, что он Предвечный и Единородный Сын Божий». Более того, в своей антроподицее философ делает дерзкий выпад в отношении христианства, заявляя, что «идея грехопадения[46], в сущности, есть гордая идея и через нее человек выходит из состояния унижения».

Бердяева часто упрекали в том, что он не видит истоков зла в человеке и завышает оценки человеческой природы. Думается, что такой вывод слишком однозначен, ибо проблема зла в человеке занимает в его трудах далеко не последнее место. Так, например, в книге «Самопознание» он говорит, что греховность «составляет собой общий факт человеческой жизни». Интенции мыслителя были нацелены скорее на то, чтобы не сваливать вину за мировое зло только на человека. Подобно Августину его мучила мысль: а не может ли быть и так, что зло в мире «по божественному порядку господствует»?

Бердяева упрекали и за экстремистские выпады против государственности, высказывания против формализма буржуазной демократии и «технизированного мира». Действительно, будучи максималистом, он зачастую выступал как мыслитель проницательный, чутко и глубоко улавливающий состояние современного мира. И если он требовал упразднения государственности, то нельзя забывать, что прежде всего он был беспощадным противником тоталитарных режимов, обличая их за бесчеловечность и насаждение «рабьего сознания» в людях. Кроме того, по этому поводу он говорил: «Эмоционально у меня есть анархические симпатии. Но это не значит, что я отрицаю необходимость государственных функций в жизни народов».

Тревожные, драматические интонации просматриваются и в бердяевских размышлениях о головокружительном развитии технической цивилизации в современном мире, в условиях которой человек выпадает из органического ритма жизни. Теллургическому периоду его существования приходит конец, наступает период властвования машин, технических структур и организаций. «Человек, — констатирует мыслитель, — живет уже не среди тел неорганических и органических, а среди тел организованных». Вхождение машины в историю, по Бердяеву, означает кризис рода человеческого. Суть кризиса состоит в том, что машина «не только по видимости покоряет человеку природные стихии, но она также покоряет и самого человека; она не только в чем-то освобождает, но и по-новому порабощает его».

Всемирная история, по мнению Бердяева, эсхатологична, ибо смысл историчности предполагает конечность истории и вместе с тем видение иного, последнего, эсхатологического мира, противостоящего миру отчужденности, безличности и вражды. Этот мир связан также с появлением обновленного, эсхатологического христианства.

Итак, Бердяев является крупным и весьма оригинальным представителем русской философии XX века, внесшим огромный творческий вклад в философскую антропологию. Его духовные искания насыщены мучительными, эмоционально взволнованными и глубоко личностными раздумьями о состоянии современного мира и человека. «Меня интересовало, — писал он, — выразить себя и крикнуть миру то, что мне открывает внутренний голос».

2. Теория реальности у С. Л. Франка

Выдающийся русский философ Семен Людвигович Франк (1877—1950), характеризуя свою философию, определил ее как «христианский реализм», в котором «признание божественной основы и ценности всего конкретно сущего сочетается с усмотрением рокового несовершенства его эмпирического состояния и ограниченной возможности чисто человеческого совершенствования». Это признание звучит как идейно-мировоззренческий лейтмотив, в значительной мере определяющий философское творчество мыслителя. В целом же философия Франка характеризуется тяготением к созданию стройной системы взглядов, глубиной рефлексии, теоретической продуманностью построений и высоким мастерством литературного слога.

Он родился в Москве в семье врача; учился на юридическом факультете Московского университета, но вскоре был арестован за участие в марксистском кружке и был вынужден продолжать свое образование в Берлине и Гейдельберге, где занимался философией и социологией. Впоследствии Франк стал профессором философии Саратовского, а затем Московского университета. В 1915 году он защитил магистерскую диссертацию («Предмет знания») по философии, в 1922 году был выслан из Советской России и жил в Берлине, где читал лекции по истории русской философии и литературы. Впоследствии философ обосновался во Франции, откуда переехал в Лондон, где и скончался.

В центре философских построений Франка находится проблема человека, исходя из которой он осмысливает и сущность христианства, которое видится ему «не как религия поклонения Богу в его противоположности человеку», а как «религия человечности», что и должно приводить к подлинному пониманию человеческой личности, к постижению духовного единства человечества и способствовать преодолению зла.

Метафизика Франка развертывается в мыслительных координатах идеи всеединства. «На свете нет ничего и немыслимо ничего, — пишет он в книге «Непостижимое», — что могло бы быть само по себе без всякой связи с чем-либо иным». Само понятие Бога, доказывает мыслитель, не составляет здесь исключения, поскольку Бог полагается как первооснова, творец и вседержитель мира. Он являет собой Абсолютное бытие. Но если мир по сравнению с суверенным Богом есть нечто совсем иное, то сама эта инакость исходит из Бога и основана в нем. А это означает, что «если мир не есть нечто однородное и тождественное Богу, то он не может быть и чем-то совершенно иным и чужеродным Богу». Поэтому «наряду с Богочеловечеством, нераздельно неслиянным единством нам открывается и богомерность, теокосмизм мира».

Всеединство в интерпретации Франка по характеру соотношения Бога и мира является софиологической конструкцией, специфика которой заключается в том, что диалектика всеединства развертывается здесь с помощью изобретенного Франком понятия «металогичности», связующего разнообразные сферы бытия в единое живое целое. Металогичность такого единства означает, что оно принадлежит к сфере единств, не подчиненных логическому закону противоречия и относится к сфере единств, основанных на принципе, сформулированном Николаем Кузанским как coincidentia oppositorum (совпадение противоположностей). Поэтому, поясняет Франк, закон противоречия здесь не нарушается — к такому единству он просто неприменим.

Свою позицию, касающуюся соотношения Бога и мира, Франк иногда называл панентеизмом. Думается, однако, что решение этого вопроса Франком не вписывается в рамки панентеизма, согласно которому мир пребывает в Боге, тогда как у Франка Бог не есть некое целое по отношению к миру, так же как и мир не есть часть Бога. Мир мыслится у него как «иное» Бога, в котором через человека проявляется божественное начало, придающее ему смысл, значение и ценность.

Будучи приверженцем христианского реализма, Франк создал оригинальную теорию реальности, насыщенную антропологическим содержанием и в ряде аспектов не потерявшую своей философской значимости до настоящего времени. В ней в иерархическом порядке вычленены отдельные слои, или сферы, бытия, важнейшими из которых являются: эмпирическая реальность, сфера идеального и сфера внутреннего мира человека.

Первый, поверхностный слой — это эмпирическая, материальная реальность, существующая независимо от нас, мир, в котором мы живем и частью которого являемся. Более глубинный слой реальности являет собой сфера идеального к которой относится то, что образует «форму» предметов и находит выражение в их структуре, в числовых и геометрических характеристиках, в логической подчиненности и соподчиненности, в причинно-следственных, качественных и количественных отношениях, в соотношениях противоречия и единства, целого и части, в явлениях добра и красоты вообще.

В идеальном слое бытия Франк выделяет два аспекта: объект, входящий в состав объективной действительности, и аспект идеального, существующего независимо от того, что имеется в составе объективной действительности. И в этом своем качестве идеальные содержания не входят как таковые в состав определенного мира. «Царство идей, — полагает Франк, — может мыслиться «сущим само по себе» не иначе, как на основе металогического единства, т. е. единства слитного, неопределенного, выходящего за пределы всякой определенности и всякого ограничения и в конечном счете переливающегося за пределы самого себя». Идеи как универсальный элемент мыслительной деятельности человека находятся в более интимном отношении к его внутреннему миру, также как и всеобщие категории культуры, которые, будучи продуктом социально-исторического развития человечества, представляют собой надындивидуальные феномены, лежащие в основе формирования личностного сознания. Но под идеей, уточняет философ, следует разуметь не только чисто интеллектуальное содержание человеческого сознания, а также живую идею, нравственное начало; не только сознание, но и чувство должного. «Из всех сил, — пишет Франк в работе «Духовные основы общества», — движущих общественной жизнью, наиболее могущественной и в конечном счете всегда побеждающей оказывается сила нравственной идеи, поскольку она есть вместе с тем нравственная воля, могучий импульс осуществить то, что воспринимается как правда в общественных отношениях». В общественной жизни, по мнению Франка, идеальное и эмпирически-реальное не противостоят друг другу как раздельные инстанции, а неразрывно слиты, ибо отношение между ними аналогично отношению между душой и телом в человеческом организме.

Третья сфера реальности — это внутренний мир человека, являющий собой реальность, не менее ощутимую и мощную, нежели эмпирический материальный мир. Во внутреннем мире человека далеко не все благостно и ясно. Бывает, что в нем бушуют темные силы зла и низменных страстей, способные при выходе на арену общественной жизни стать более грозными, разрушительными и бесчеловечными, нежели стихийные силы ураганов и землетрясений. Во внутреннем мире человека Франк вычленяет переживания и чувства двоякого рода — душевные, периферические, связанные с физическими ощущениями удовольствия, горечи, страха и т. д. и переживания духовные, глубинные, более полно выражающие природу человека как духовного существа. Духовная реальность имеет глубоко интимный, личностный характер и являет собой наиболее подлинное содержание человеческого Я. Эта Реальность осуществляется и проявляется в актах трансцендирования, т. е. выхождения человека за пределы предметного и эмпирического мира и означает соприкосновение с высшим, трансрациональным (сверхрациональным) началом. При этом связь «душевного» как непосредственного самобытия с «духом» проходит через ту центральную в пределах непосредственного самобытия инстанцию, которую мы называем самостью. В самости мыслитель обнаруживает двойственность: она есть некая «дверь для духа» и вместе с тем выступает в качестве «носителя, представителя и уполномоченного духа». На этом, полагает Франк, «основана таинственная способность человека — единственный подлинный признак, отличающий его от животного, — соблюдать дистанцию в отношении самого себя, привлекать свою собственную самость на суд высшей инстанции, оценивать и судить ее и все ее цели».

Таким образом, трансцендирование сопрягает в себе два полюса: выхождение «вовне» и выхождение «вовнутрь», ибо оказывается, что трансцендирование в глубины своего личностного бытия есть одновременно движение в область духа. На этом основании Франк формулирует и свое определение личности: «Эта высшая духовная «самость» и конституирует то, что мы называем личностью. Личность есть самость как она стоит перед лицом высших, духовных объективно значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет». Трансцендирование есть выхождение за пределы самостного Я и пролагает также путь к Ты и Мы, к межличностным и общечеловеческим связям, оно служит также своеобразной «пружиной», способствующей возникновению феномена любви, являющейся наиболее глубоким и полным выражением человеческого духа, стимулом, побуждающим к бесконечно богатому и содержательному бытию. «Я «расцветаю», «обогащаюсь», «углубляюсь», впервые начинаю вообще быть, когда я люблю... — писал Франк. — В этом и заключается чудо или таинство любви».

В учении Франка постулируется положение о встрече Я, Ты и Мы. При этом речь идет о специфическом Мы, охватывающем нас в сверхвременном единстве, причем социально-исторический мир предстает как некий космический элемент в составе человеческой жизни. Вместе с тем определенное Мы видится как единство рационального и иррационального, т. е. оно трансрационально. Это и есть соборность, заложенная в основу человеческих общностей. Соборность есть целое, частью которого является личность, и оно само есть живая личность, единый соборный организм. Соборность есть сверхвременное единство, единый великий вселенский человек, как утверждал Паскаль.

Франк полагал, что при сопоставлении материальной реальности с реальностью духовной обнаруживается, что подлинно «первичной» является духовная реальность в особом, аксиологическом смысле, а именно: в смысле своей значимости для человека и человечества. Ведь от эмпирической реальности можно отрешиться, утратить связь с нею, но от реальности своего внутреннего мира, от своей души уйти никуда невозможно. Поэтому, говорит Франк, душевно-духовная сфера бытия есть для человека достояние, более нужное и ценное, чем все богатства и царства мира. Разумеется, внешний, эмпирический мир нам небезразличен, но он относительно второстепенный спутник подлинно человеческого существования. Там, где имеет место отсутствие душевно-духовной реальности, внутренней жизни личности, происходит обезличение человека, наступает духовный паралич. Таким образом, «первичность» духовной реальности полагается не как порождаемость материального духовным, а как приоритетность для человека его духовного начала в сравнении с эмпирией материального бытия. Также и сфера идеального трактуется у Франка как основа эмпирической сферы в том смысле, что она не подчинена временной конечности и являет собой сверхвременные вечные начала и феномены.

В данном контексте Франк рассматривает и проблему бытия Бога, признавая его наивысшим родом особой реальности. Бог не есть бытие, существующее наряду с предметным, материальным и душевным мирами. Не есть он и какое-то особое существо. У Франка Божество мыслится как первооснова, Абсолютная ценность, придающая человеку и миру значение и смысл, как исконное единство ценности и реальности, абсолютной истины и блага. «В отношении этой глубинной, всеобъемлющей, сверхбытийственной реальности, — ищет Франк в книге «Непостижимое», — которая открылась нам в лице первоосновы, все слова, все именования суть действительно, как говорил Фауст, — звук и дым». Осознавая неадекватность всякого словесного обозначения Божественного начала, мыслитель считает наиболее целесообразным говорить о Боге как о Святыне. В данной связи важнейшей философско-антропологической идеей Франка является положение о том, что не только человек рождается в Боге, но и Бог рождается в человеке.

Предметный слой реальности, по мысли Франка, познается эмпирическим путем, на котором чувственное познание связано с рациональным. Знание, заключенное в понятиях раскрывает также идеальные образования и, таким образом, приобщает человека к вневременному бытию. Однако рациональное знание является вторичным по отношению к переживаниям, данным в непосредственной интуиции, постигающей предметы в их цельности, непосредственности и человеческой значимости.

Говоря об интуиции, Франк прежде всего имел в виду переживания, данные во внутреннем опыте личности. Переживать, чувствовать, пояснял он, это значит не только «быть в себе», но также и «быть во всем», быть изнутри погруженным в бесконечный океан самого бытия. В переживании он видел нечто более значительное, нежели субъективное душевное состояние, ибо пережить, прочувствовать что-либо — значит познать объект изнутри в эмоциональном общении с ним. «Мы познаем в той мере, в какой любим», — говорил Франк. Таким образом, интуитивное познание есть не только душевное, но и духовное состояние, действующее из глубины открывающейся реальности. В интуитивном познании стихия жизни как бы сама открывает нам себя. Поэтому эмпирически-чувственное и интеллектуально-предметное знания по своей значимости для человека уступают цельному, живому знанию, данному в интуитивных актах, в которых соучаствует все внутреннее существо человека.

Однако в философии Франка интуитивное познание не объявляется всесильным в постижении человека, Бога и мира — за его пределами остается огромная сфера непостижимого. И не случайно основной и наиболее значительный труд этого мыслителя носит название «Непостижимое». К сфере непостижимого Франк прежде всего относит феномен зла, перед осмыслением которого его размышления как бы остановились в безмолвии и тревоге. «Мы стоим здесь, — пишет он, — перед абсолютно неразрешимой тайной... Объяснить зло значило бы обосновать и тем самым оправдать зло». Теодицея (богооправдание), полагал он, в рациональной форме невозможна не только логически, но также «морально и духовно недопустима». Принять библейско-христианскую идею о первородном грехе Франк решительно отказался, но все же попытался допустить, исходя из метафизики всеединства, возможность, что «зло зарождается из несказанной бездны, которая лежит как бы на пороге между Богом и не-Богом». Но и это, как сознавал и сам мыслитель, отнюдь не проясняет тайны мирового зла.

Франк не был приверженцем революционных идей и порывов, не питал утопических иллюзий установления рая на земле. Призывая к творческому преображению жизни, к «реформе бытия», он считал, что задача общества и государства состоит не в том, чтобы попытаться установить рай на земле, а чтобы не допустить на ней ада.

3. Теодицея и антроподицея в философии П. А. Флоренского

Среди философов, теоретическое наследие которых принадлежит «серебряному веку» русской культуры, следует особо выделить Павла Александровича Флоренского (1882—1937). Духовный облик и творчество его озарены немеркнущим светом искания великих истин человеческого существования, мощным стремлением к раскрытию метафизических тайн мира, пронзительным пафосом цельного философского умозрения и утонченно-эстетического восприятия действительности.

П.А.Флоренский родился в местечке Евлах (Азербайджан) в семье инженера. Его отец происходил из русского духовенства, а мать принадлежала к знатной армяно-грузинской семье. После окончания гимназии в Тифлисе Флоренский поступил на физико-математический факультет Московского университета. Его блистательные научные дарования были замечены уже в студенческие годы и по окончании курса ему было предложено остаться в университете для подготовки к ученому званию в области математики. Однако эти предложения он отклонил, поскольку увлекся философией и богословием. Вскоре он поступил в Московскую духовную академию и, окончив ее защитой магистерской диссертации, стал преподавателем философских дисциплин.

Становление Флоренского как религиозного философа началось уже в годы его «второго студенчества». Именно в эти годы созрел замысел его фундаментального труда «Столп и утверждение Истины», опубликованного в 1914 году. Но уже в 1911 году он принял сан священника. Тем не менее не иссякли его интересы к математике и физике, лингвистике и теории искусств.

Флоренский — это не только крупный ученый и изобретатель, создавший капитальные труды в области точных наук, но и человек энциклопедических знаний и умений. Творческая мысль этого философа во многом далеко выходила за пределы своего времени. Так, он предвосхитил некоторые идеи кибернетики, лингвистики, семиотики и теории символов. Кроме того, он был полиглотом, тяготевшим к эстетизированию действительности, был одержим порывами к творческим деяниям в области поэзии и живописи. Не случайно его называли «русским Леонардо да Винчи». Словом, Флоренский — это универсально одаренная личность, отмеченная титанической духовностью, высоко нравственным строем мыслей, чувств и поступков.

Начиная с 1921 года некоторое время Флоренский работал в системе ГОЭЛРО[47] и во Вхутемасе[48] в должности профессора, где он создал труд о диэлектриках и теорию обратной перспективы. Но жизненный путь мыслителя закончился трагически: в 1933 году, когда в СССР начались гонения на церковь, он не отрекся от священства и обвиненный во враждебности к социалистическому строю был арестован и осужден на 10 лет заключения, а в декабре 1937 года расстрелян.

Характеризуя личность Флоренского и высоты его духовно-нравственного жизнетворчества, близкий его друг и последователь С.Н.Булгаков писал: «Самое основное впечатление от отца Павла было впечатление силы, себя знающей и собою владеющей».

Думается, что вся гамма талантов, присущих Флоренскому, нашла наиболее целостное и яркое выражение в его философском творчестве, где его мощный интеллект мыслителя сочетался с эмоционально-чувственным, насыщенным экзистенциальными интонациями, каким-то особым «зрением» в восприятии глубинных тайн бытия.

Как отмечает историк русской философии В.В.Зеньковский, глубочайшая ученость Флоренского парадоксально сочеталась у него с тяготением к магизму[49] и оккультизму[50]. Кроме того, метафизические медитации этого мыслителя были исполнены до предела напряженным богоискательством — чертой, в высшей мере присущей русскому способу философствования.

Данное обстоятельство имеет особое значение для понимания философии Флоренского, ибо определило тот факт, что теоретические центры этой философии расположены в мыслительных координатах теодицеи (богооправдания) и антроподицеи (оправдания человека и тварного бытия).

Знаменитый труд Флоренского «Столп и утверждение Истины», посвященный главным образом теодицее, исходит из напряженной ситуации поисков Истины, взыскуемой человеком, сознание которого начинает прозревать, что оно находится в состоянии падшего, греховного бытия, «в оковах рабства у всепожирающей смерти», в «болоте относительности и условности». Воспринимая эти свойства падшего мира и потрясаясь этим, наше сознание устремляется к поискам спасительного выхода из подавляющего его духовно-нравственного мрака и становится способным тяготеть к обретению надежных и абсолютных устоев подлинно человеческого бытия, основанных на безусловно достоверном высшем начале — Истине.

Напряженные поиски Истины в философии Флоренского идут через сомнения и насыщены, по его выражению, «скептическим адом», живо напоминая тревожные размышления Паскаля, касающиеся проблемы существования Бога. «Я не знаю, есть ли Истина, — писал Флоренский, — но всем нутром чую, что не могу без нее».

Проблемы, связанные с мыслительными путями, ведущими к обнаружению Истины, развертываются преимущественно в контекстах теодицеи, которой посвящен главный труд мыслителя. Однако теодицея и антроподицея не являются обособленными частями философии Флоренского. Соприкасаясь друг с другом, они образуют ее центральное проблемно-тематическое ядро и, выступая в различных концептуальных срезах, функционируют как моменты, скрепляющие отдельные теоретические пласты этой философии, причем главным таким моментом здесь выступает антропологическая тематика.

Движение к обретению Истины проходит три фазы. На первой выявляются критерии истинности и ее достоверности, рассматриваемые в ограниченной сфере формально-логического мышления, в рамках рациональной философии, словом, движение идет в координатах рассудочного анализа. И неудивительно, заявляет Флоренский, что итоги поисков негативны, ибо в этой плоской сфере нет и быть не может искомых абсолютных начал. Истина здесь вообще не обитает.

Вторая фаза поисков истины именуется «пробабилизмом» т. е. приближением к раскрытию сущностных измерений истины. Флоренский констатирует, что по своей внутренней природе Истина не может быть одномерно дискурсивной, т. е. схватываемой средствами формально-логического мышления. И если Истина существует, то она есть «интуиция-дискурсия» и, таким образом, является «совпадением противоположностей». А это означает антиномизм разума — наличие в нем непримиримых противоречий.

Чтобы ответить на знаменитый вопрос Понтия Пилата, что есть Истина и существует ли она, полагает далее Флоренский, необходимо «выйти из области понятий в сферу живого опыта» — опыта религиозной, духовной практики. И тогда воссияет идея Истины, станет неопровержимо ясным, что Истина реально существует, бытийствует и опознается как христианская Троица. Но восхождение человека к утверждению Истины предполагает огромное духовно-нравственное усилие, оно требует напряжения всех духовно-умственных потенций, самоотречения и самообладания, такого состояния души и сердца, которое делает возможным «подвиг веры». Все это, однако, полагает мыслитель, лишь предпосылки религиозного акта, ибо глубинная его суть есть любовь, которая в философии Флоренского истолковывается онтологически — как «благодатная[51] единяющая сила бытия».

Таковы главные очертания созданной Флоренским теодицеи, в контексте которой особую теоретическую значимость обретают гносеологические проблемы, связанные с выдвинутой мыслителем идеей антиномичности разума. Само понятие разума, полагает он, антиномично, ибо выступает не только в форме рассудка, но и в форме умозрения. Стало быть, оно динамично, а не статично. Кроме того, антиномичности разума противостоит извечная потребность человека обрести всецелую и вековечную Истину, заглянуть в экзистенциальные тайны вещей и явлений, понять, что есть Бог, человек и в особенности «горний мир». Но поскольку бытие Истины, подчеркивает философ, не выводимо логически, а лишь показуемо в живом опыте веры, то органом восприятия и утверждения «горнего мира» является человеческое сердце. «Разум расцветает и благоухает», — говорит философ, — только тогда, когда оно вступает в действие. Ибо только освобождаясь от раздробленности и неверия через просветление сердца, мы «научаемся зреть корни твари в Боге», поскольку тогда исчезают границы разума и веры, сливаясь воедино. И только так открывается возможность преодоления антиномизмов разума и приобщения к тайне всеединства. В философии Флоренского разум полагается как умозрение, открывающее человеку недра вещей и определяемое актом веры, «который зависит от целостной системы нашей мысли, или точнее и глубже, — от строения нашего духа, определяемого в последней глубине Абсолютного реальностью, на которую ориентируется наше сердце».

Для философского миропонимания и жизнетворчества Флоренского характерна многогранность отношения к эмоционально-чувственным началам, особая утонченность красок в восприятии человека и мира, заряженная уникальным двуединством духовно-чувственного «зрения». Это имело основополагающее значение для становления самого типа рефлексии мыслителя, способа его философствования и наиболее отчетливо выступает в период его зрелого творчества, ознаменованного созданием «конкретной метафизики».

После завершения труда, посвященного теодицее, главной темой которого были поиски возможностей утверждения истины, Флоренский приступил к созданию антроподицеи, связанной с выяснением двух важнейших проблем его философии, требующих ответов на глубоко волнующие его вопросы — что есть горнее, неущербное бытие и каковы связи земного, ущербного бытия с горним, запредельным бытием. И, чтобы ответить на эти вопросы, философ выстроил оригинальную теорию реальности, основанную на понятии символа. Суть этой теории заключена в положении, гласящем, что две неразрывные реальности — внешнее и внутреннее, чувственное и духовное, явление и смысл, феномен и ноумен, — несмотря на свойственную им противоположность, находятся в сущностных, онтологически неразрывных взаимосвязях. Насколько важной и таинственно-притягательной была для Флоренского эта проблема, явствует из следующего его признания: «Всю жизнь я думал в сущности об одном: об отношении явления к ноумену».

Основные постулаты конкретной метафизики гласят, что вообще не существует никаких чисто эмпирических явлений, так же как нет чисто отвлеченных, абстрактных идей, ибо духовные, сущностные предметы находят свое зримое выражение в чувственном. Феномен и ноумен являют собой неразрывное и зримое выражение друг друга, образуя таким образом конкретное двуединство, которое, по определению Флоренского, и есть символ. Стало быть, конкретность являет собой не что иное, как символичность. Следовательно, реальность, рассматриваемая во всей своей целокупности, представляет собой специфическое бытие, состоящее из символов. При этом чувственные реальности феноменального порядка являют собой ту сторону бытия, которой соответствуют идеально-смысловые сущностные содержания ноуменального порядка. Таким образом, весь мир есть не что иное, как совокупность феноменально-ноуменальных сторон реальности — таково главное положение конкретной метафизики Флоренского.

Но эти истины открываются в опыте религиозной веры. Именно так нам открывается и существование «горнего мира» как Абсолютного начала бытия. «Наш земной мир, — полагает Флоренский, — есть всегда только текучее, всегда только бывающее и дрожащее полубытие, а за ним... чуткое ухо прозревает иную действительность... Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность... И перед всеми настежь открываются двери потустороннего».

Наш мир, полагает Флоренский, весьма далек от совершенства и полноты бытия. Это объясняется тем, что в мире существуют градации возможностей проявления и выражения ноуменальных начал в феноменальных формах бытия. Сами модусы символов бывают неоднородны, поскольку чувственные начала, хотя и насыщены духовно-смысловым, однако степени насыщения различны по своей интенсивности и возможности ноуменальной выразительности. Кроме того, есть особая форма духовного зрения, ярко проявляющаяся, например, в иконописи, которая способна давать высокую возможность прозревать духовные сущности. «Икона, — пишет Флоренский в книге «Иконостас», — есть наглядная онтология, и иконопись есть конкретная метафизика бытия».

Антроподицея Флоренского была разработана на основе философского символизма и являет собой концептуальное ядро конкретной метафизики. Суть этой концепции в том, что духовные начала человека рассматриваются не отвлеченными, а воплощенными в явлениях, данными конкретно, т. е. переведенными на «язык» символов. Словом, человек здесь пребывает в реальности, в которой нет ни чистого бытия, ни чистого мышления. В ней есть только два своеобразных полюса, существующих в слитном символическом единстве. Феноменальный и ноуменальный миры совмещаются, образуя один, но парадоксально двойной мир — физический и духовный. В физическом мире предметы видятся посредством физического зрения как явления, тогда как в ноуменальном мире мы созерцаем с помощью духовного зрения.

Флоренский полагает, что явления способны совершенно выражать ноуменальные начала только в совершенном, безгрешном бытии. Но в нашем падшем мире, пораженном грехом и смертью, происходит разрушение символической архитектоники реальности, нарушается должное соотношение феноменального и ноуменального миров. Поэтому в явлениях падшего мира ноумены получают искаженное, ущербное выражение. Кроме того, здесь имеет место искажение человеческого восприятия ноуменальной реальности, ибо оно поражено способностью терять свои духовные возможности и силы. Поэтому человек должен стремиться воссоздавать, укреплять свою духовность с помощью религиозной практики, прибегая к церковному культу, освящающему и восстанавливающему заложенные в нем духовные силы. Человек должен быть устремленным к исцелению от своих грехов и своей падшести, освобождаться от присущей ему онтологической порчи, осознать свое предданное священное всеединство с реальностями высшего порядка.

В конкретной метафизике Флоренского человеческие органы чувств полагаются соотнесенными с символической реальностью и находятся «в соответствии с метафизическими линиями мира». В символическом порядке, пишет Флоренский в трактате «У водоразделов мысли», «метафизическое выражается в психологическом, психологическое выражает метафизику». В данной связи Флоренский отмечает, что надлежащее восприятие и понимание тварного мира, и в том числе человеческого существования, стало возможным благодаря всемирно-историческому по своей значимости явлению христианства.

В своей космологии Флоренский акцентирует бесконечную мощь действующих в природе сил, доказывая, что она является «не мнимым феноменальным бытием, не тенью какого-то иного бытия, а живой реальностью». Природа виделась мыслителю как живое целостное естество, части которого связаны в мистическое единство, являющее собой конкретное общее, созерцаемое в вещах. Это и есть «идея, лик вещи, в которых открывается незримая ноуменальная сила». Идеи мыслятся здесь не как отвлеченные начала, а как живые энергетические силы космоса, в котором все связано со всем и всюду действует симпатическое сродство. «Идеи, — пишет Флоренский в работе «Смысл идеализма», — суть малые облики горних основ». В них содержатся ноуменальные силы, «нетленные логосы», из которых вырастает тварное бытие.

Как не без оснований отмечает 3. 3. Зеньковский, космологическая концепция Флоренского восходит к стоическому витализму[52] и, сочетаясь в ряде моментов с идеей Николая Кузанского о соотношении целого и частей, дает яркое чувство Космоса как живого целого. На этой концепции зиждется положение Флоренского, раскрывающее картину энергетической взаимосвязи космических процессов. «Энергия вещей, — пишет он, — втекает в другие вещи, каждая живет во всех, все в каждом». Отсюда явствует, что Флоренский выдвигает идею всеединства, обретающую своеобразные очертания. Эта идея восходит к Соловьеву, однако сближается с онтологическими построениями неоплатоников[53] и развертывается в мыслительной плоскости теории символов. В конкретной метафизике эта идея именуется ступенчатым всеединством и выстраивается в оригинальную концепцию-схему, отображающую процесс движения быэнергийных сил ноуменальной выразительности в феноменальном бытии (т. е. в процессе выражения духовного в чувственном). Эта концепция приложима к реальности здешнего мира, поясняет Флоренский, поскольку символы «суть органы нашего общения с реальностью», они суть «отверстия, пробитые в нашей субъективности». И хотя структура символов насквозь антиномична (они не функционируют в плоскости рассудка), мыслитель усматривает именно в этом «залог их истинности».

Идея ступенчатого всеединства обретает в философии Флоренского пространственные очертания и вырисовывается как оригинальная концепция-схема, представляющая собой образ круга с концентрическими периферийными оболочками, исходящими от центрального ядра. В этой схеме образ ядра полагается как символ, в котором его феноменальная и ноуменальная стороны пребывают в совершенном единстве. Стало быть, именно ядро обладает максимальными потенциями ноуменальной выразительности, тогда как оболочки круга по мере своего удаления от ядра наделены все убывающей энергией ноуменальной насыщенности и выразительности духовного в чувственном.

Флоренский считает, что предложенная им концепция-схема, приложимая к реальности нашего мира, является основной парадигмой[54] конкретной метафизики, поскольку эта реальность в своих основных измерениях является символической, состоящей из обобщенных символов. Задача конкретной метафизики в данной связи усматривается в распознавании и изучении смысловой сути символов. Мыслитель даже предлагает организовать курс практического символизма, нацеленного на выявление духовных начал, действующих в падшем мире, исследование всего круга, изображающего процесс нисхождения энергийных сил всеединства, их убывания по мере отхождения от ядра на периферийные оболочки.

По глубокому убеждению Флоренского, высший смысл человеческого бытия связан с богоданной ему возможностью «узрения» «горнего» мира, с тем экзистенциальным напряжением в моменты соприкосновения со священным, когда человеку открываются связи двух миров — феноменального и ноуменального, «дольнего» и «горнего». Мыслитель полагает, что способность соприкосновения двух миров человек обретает в практике культа. Именно отправление культа способно снимать (хотя и не целиком) с человека его онтологическое «повреждение», именуемое грехом, создавать предпосылки для активизации в людях особого, «духовного зрения», специфического налаживания связи двух миров.

Ноуменальную реальность Флоренский называл мнимой в том смысле, что она являет собой истинный, но скрытый в особом, надэмпирическом пространстве лик символа и имеет особую смысловую структуру, родственную архаическим формам мышления. Мнимое пространство имеет устройство и законы, отличающие его от пространства чувственных вещей и явлений, и служит вместилищем ноуменальных начал Устройство мнимого пространства находится в соотнесенности с законами эмпирического пространства, а их соотношение определяется принципом инверсии, взаимной обратности.

На этих положениях основана гипотеза Флоренского о двойственном, двуслойном строении реальности, существующей в двух формах пространства — реально-эмпирической и мнимой. «Все пространство, — пишет философ, — мы можем представить себе двойным, составленным из действительных и из совпадающих с ними гауссовских координатных поверхностей». Таким образом, ноуменальный мир существует, но это — потусторонний мир, трансцендентный здешнему миру. Такова, по Флоренскому, парадоксальная структура реальности. Отсюда вытекает, что ноумен есть тот же феномен, но созерцаемый в ноуменальном пространстве в своей смысловой структуре, а феномен есть ноумен, созерцаемый в своем чувственном облачении.

Возникает, однако, вопрос: как, какими способами и через какие врата приходят к нам символы, каковы формы их восприятия? И как осуществляется связь двух миров, составляющих символическую реальность?

В этюде «Философская антропология» Флоренский полагает, что специфика различных восприятий должна находиться в соответствии с метафизическими линиями мира. А метафизические плоскости «спайности бытия» выражаются в своеобразиях психологического устройства нашего опыта. Это означает, что в символическом порядке метафизическое выражается в психологическом, а психологическое выражает метафизику. «Поэтому семь чувств есть семь врат знания», а «семь способов чувственного отношения к миру суть семь осей самого мира». И если в чувствах мы находим глубокое различие, то это объясняется тем, что в самой действительности мира уже содержатся эти семь параметров. А отсюда явствует, что «антропология не есть самодовлеемость уединенного сознания, но есть сгущенное представительное бытие, отражающее собою бытие расширенно-целокупное: микрокосм есть малый образ макрокосма, а не что-то само в себе».

Флоренский разработал классификацию символов, в основу которой положен принцип зависимости их от различных органов чувств, и выяснил, «через какие врата они к нам приходят».

В трактате «У водоразделов мысли» Флоренский особо выделяет зрение и слух как способности, издревле наиболее почитаемые и благороднейшие, полагая, что зрительный символ в своем совершенном выражении есть непосредственное изображение духовных начал. Таким примером являются иконы, от которых исходит священное сияние ноуменального мира. Поэтому-то в конкретной метафизике имеется специальный раздел, посвященный иконописи. Также и слуховой символ в своем совершенстве есть священное имя Божие. В данной связи в конкретной метафизике разработаны некоторые центральные разделы семиотики, до сих пор сохраняющие свою теоретическую актуальность.

Однако, как справедливо отмечает С.С.Хоружий, главными проблемами Флоренского были отнюдь не семиотические изыскания, а онтологические основы реальности и пути связи с нею, в контексте которых всплывали тревожные ключевые темы конкретной метафизики, темы о Боге, человеке и мире. Флоренский стремился углубиться в недра самой концепции символа для того, чтобы вчувствоваться и проникнуть в онтологию таинственного механизма, производящего непроницаемую связь и взаимодействие феномена и ноумена, характеризующие неистовую устремленность мыслителя в метафизические выси. И здесь интенции Флоренского были поразительно глубоки и выходили за пределы своего времени, ибо касались энергийных начал, заложенных в символическую реальность, сокрытых причин нисхождения ноуменальных сил и ступенчатого угасания их на периферийных оболочках круга.

Еще ранее Флоренский полагал, что символ живет энергиями, точнее, слиянием энергий своих сторон. Но в трактате «У водоразделов мысли» он выдвигает новую дефиницию символа: «Символ, — определяет мыслитель, — есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю». Данная дефиниция означает, что Флоренский создал новую, синэнергетическую концепцию символов, в контексте которой возникают и вопросы, касающиеся нравственной и антропологической природы этого нисхождения в аспектах антроподицеи. И прежде всего — позиции Флоренского в мыслительной плоскости соотношения добра и зла, а также причин падшести человека.

«Истоки добра и зла затеряны во мраке», — сказал поэт И. Бродский. И надо признать, что эта проблема — одна из центральных и наиболее жгучих в истории философской мысли — не нашла да и не могла найти своего разрешения и в философии Флоренского, ибо она является вообще неразрешимой и мучительно-таинственной. Тем не менее в теодицее и антроподицее Флоренского она поставлена оригинально и развернута в нестандартных мыслительных срезах и способах философствования.

Проблему истоков добра и зла в философской антропологии Флоренского предваряет мифологема[55] Эдема[56]. В конкретной метафизике Эдем означает изначально совершенное состояние человека и мира, утрачиваемое вследствие грехопадения и вновь обретаемое в зависимости от способности и духовно-нравственных усилий твари преодолевать свою греховность. «Космическая история, — писал Флоренский, — начинается Эдемом и... Эдемом же кончается».

Небезынтересно, что мифологема Эдема имеет у мыслителя и свои персональные корни. Так, в его сочинении «Воспоминания детства» она ассоциируется с миром эллинской культуры. Это связано с тем обстоятельством, что детство Флоренского прошло на Кавказе, в колхидском «краю Медеи и золотого руна». Первозданный Эдем вырисовывается здесь в чарующих пейзажах роскошной южной природы, сквозь которые просвечивает мистическое чувство единения с ней, острота восприятий и зоркость будущего мыслителя, его способность улавливать сокровенный смысл окружающего мирового целого. Интенсивное общение с природой способствовало также развитию его таланта естествоиспытателя, стимулировало пытливость ума.

Второй, Новый Эдем Флоренского был связан с его жизнетворчеством в период пребывания в Троице-Сергиевой лавре, являющей собой средоточие православной церковности. Свой приход в лавру он рассматривал как благостное возвращение на свою истинную родину, пребывание в которой насыщено ноуменальным содержанием и дарует ему возможность подлинно христианской жизнедеятельности. Стало быть, в интерпретации мифологемы Эдема у Флоренского сплетаются два мотива — эллинский, платонический, и христианский, прообразом которых является библейская мифологема Эдема.

Однако возникает вопрос, что же властвует в стихии человеческих судеб? Как и почему райское непорочное бытие в Эдеме, не ведающее ни греха, ни смерти, может сменяться бытием смертным и пораженным греховностью? И вообще, почему в сознании человека происходит крушение видения эдемского бытия, исчезают сама идея и образ Эдема?

Эти вопросы решаются у Флоренского в духе традиционной христианской метафизики в ее православном варианте. Ответ на них мыслитель связывает с явлением христианства в истории, ибо христианство дало истинное понимание человека как тварного бытия. Лишь благодаря христианству, полагает философ, когда «люди увидели в твари не пустую скорлупу демона, не какую-то эманацию[57] Божества и не призрачное явление Его, подобное явлению радуги в брызгах воды, только тогда стало мыслимо понимание твари как самостоятельного, само-законного и само-ответственного творения Божия».

И здесь вступает в действие наиболее тревожная, мучительно напряженная тема русской философии — загадочно-таинственный феномен человеческой свободы. Разумеется, проблемой свободы занимались не только русские мыслители, она пронизывает всю историю философской мысли, но особую напряженность она обрела в философии Аврелия Августина, Ф.М.Достоевского и Н.А.Бердяева. Достаточно напряженно звучит она как постулат онтологической свободы и у Флоренского.

Проблема свободы развертывается у Флоренского в двух аспектах — традиционно-христианском и в нетрадиционных измерениях теории нисхождения символов на периферийные оболочки круга. Обращаясь к традиционно-христианской трактовке свободы, он задается вопросом, является ли богоданная человеку свобода подлинной, дающей ему возможности самоопределения, самостояния в своих деяниях. «Если свобода человека есть подлинная свобода само-определения, — размышляет философ, — то невозможно прощение злой воли, потому что она есть творческий продукт этой свободы... Но если свобода не подлинна, то неподлинна и любовь Божия к твари, то нет и реального самоограничения Божества при творении, нет «истощания» и, следовательно, нет любви. А если нет любви, то нет и прощения». Но поскольку для Флоренского Бог есть только свет, любовь и благо, то возложить вину на Бога за своевольные деяния человека он не может. И при решении этих во многом недоуменных вопросов он вынужден обращаться к проблеме человека как личности, являющей собой бытие, сотворенное Богом.

Суть связи Бога и тварного бытия в человеческой ипостаси[58] в том, что в ней реализуется замысел Бога о смысле тварного бытия и его любви к Богу как своему прообразу. На этом положении покоится выдвинутая Флоренским идея совершенной личности как идеальной монады[59], воплощающей в себе образ Божий. Множество этих монад являет собой аналог ноуменального мира, образуя «единство в любви» Это многоединое существо, представляющее собой совокупность идеальных личностей и принадлежащее божественному совершенному бытию, и есть София, именуемая у Флоренского также «ипостасной системой миротворческих мыслей Божиих». София полагается и как «Великий Корень целокупной твари», как «первозданное естество твари», «творческая любовь Божия», «Ангел-хранитель твари» и «идеальная личность мира». Она мыслится в двух аспектах — земном и небесном, т. е. как церковь в ее небесном лике — хранительница вечной Истины.

Постулат богоданной онтологической свободы рассматривается у Флоренского как неотъемлемый индивидуальный атрибут человеческой личности. Но не менее сущностным ее атрибутом полагается направленность личности на общее, выход за пределы своего индивидуального существования. «Личность в общении», говорит философ, есть ее атрибутивная характеристика.

В данной связи, как отмечает С. С. Хоружий, «проявляется одна из главных антиномий его философского и личного стиля: крайняя тяга к особенному, даже своевольному и одновременно — к стоянию во всеобщем, в традиции, под ее защитой».

Человеческую самость, индивидуальность и личностную самобытность Флоренский оценивал как великое благо, как смысл ее экзистенциального бытия. Но вместе с тем он характеризует личность как самость, состоящую из двух Я, которые могут отделяться друг от друга, внося разлад и духовно-нравственную смуту в ее существование. Чрезмерная, эгоистическая погруженность личности в свою самость приводит не к большей целостности, а к гибели, к разрушению ее субстанциального единства. При этом, заявляет Флоренский, ее организм, как телесный, так и духовный, из целостного и стройного орудия, из органа личности превращается в случайную колонию, в сброд не соответствующих друг другу механизмов. Словом, все оказывается свободным, все, кроме самого». Окончательная степень сосредоточенности личности на себе самой приводит ее к невропатологическому стоянию: ощущению «тьмы» и отделению от всего мира. Может наступить, говорит Флоренский, и окончательная смерть — отделение души от духа, т. е. отделение самости, которая стала окончательно злой, сатанинской, оторванной от первоначально присущего ей субстанциального образа Божия. А самость, лишенная образа Божия — своей субстанциальной основы, — определяется «вечной идеей собственного греха и обрекается на вечные муки».

Символический способ жизни, по Флоренскому, есть жизнетворчество, покоящееся на сочетании феноменальной и ноуменальной сторон реальности, на одновременном сочетании всеобщего и индивидуального начал в человеческом существовании. Однако над Флоренским все же довлела традиция русской философской мысли — тяга к всеобщему — к соборности, в которой он видел силу, способную объединять социум. Без этой силы «личность рассыпается, утверждая отвлеченное единство своей деятельности». Соборность есть общность, которая не подавляет индивидуально-личностные начала. Это особая, подлинная общность, составные части которой взаимосвязаны и все сливаются в единое общечеловеческое. «Живя, — писал Флоренский, — мы соборуемся сами с собой и в пространстве и во времени как целостный организм... Мы собираемся в семью, в род, в народ и т. д., соборуясь до человечества и включая в единство человечности весь мир».

Флоренский подвергает острой критике современную культуру и цивилизацию (именуемые у него «возрожденскими»). Культуру он определяет как среду, растящую и питающую личность. «Но если личность в этой среде, — заявляет он, — голодает и задыхается, то такое положение вещей свидетельствует о «каком-то коренном «не так» в культурной жизни. Культура есть «язык», должный объединять человечество, но ныне мы находимся в «вавилонском смешении языков»[60], люди не способны понимать друг друга. Происходит взаимное отчуждение, которое «закрадывается» в самое единство отдельной личности, ибо самое себя личность не понимает, с самою собой утратила возможность общения». Отвлеченные структуры и идеологизированные схемы «вытеснили из жизни личность, и ей приходится полузаконно ютиться где-то на задворках, работая на цивилизацию, ее губящую и ее порабощающую». Но человек, считает Флоренский, не может быть порабощен окончательно, он свергнет современную цивилизацию, и близок час глубочайшего переворота в самих новациях культурно-цивилизационного состояния современного падшего мира. Вся сложная система обездушенной цивилизации станет разваливаться. Она поражена позитивизмом, прагматизмом и сциентизмом[61]. Havка ныне и вовсе не ищет истины — «она хочет быть удобством и пользой».Нарастает и бесчеловечная субъективность, лицемерно провозглашающая себя объективностью.

Итак, констатирует Флоренский, первозданный Эдем разрушился. И у мыслителя возникает тревожная мысль: «Не есть ли история мира, во мраке греховном протекающая, — одна лишь ночь, один лишь страшный сон, растягивающийся на века, — ночь между тем, полным грустной тайны вечером и этим, трепещущим и ликующим утром?»

Суть этой ночи Флоренский видит в том, что на современном этапе истории, растянутым между Первозданным Эдемом и Новым Эдемом, нарушилась онтологическая связь двух миров — земного, «дольнего», и «горнего». Повреждение этой связи вносит порчу в явления, создавая преграды между феноменальной и ноуменальной сторонами реальности и внося таким образом несоответствие между явлениями и их метафизическим смыслом, превращая явления в несовершенные, ущербные символы. И, задаваясь вопросом, каковы возможности преодоления онтологического разлада между двумя мирами, Флоренский вновь обращается к теме культа. Именно в культе он видит уникальный и активный фактор, способный снимать заслоны между двумя сторонами реальности, налаживать между ними онтологические контакты. Флоренский, обладавший даром глубинного метафизического «тайнозрения», в своем фундаментальном труде «Философия культа» выявил заложенные в культе мистико-магические начала, способствующие исцелению реальности человеческого бытия, испорченной разрывами между феноменом и ноуменом, что приводит к истощению ноуменальной выразительности.

Кстати, знаменательно, что Флоренский, ощущая в самом себе присутствие магических начал, говорил: «Я казался «ученым», будучи внутри магом». В налаживании онтологических связей между «горним» и «дольним» мирами, именуемом в конкретной метафизике «освящением реальности», философ видел бытийную миссию культа. В религиозно-философских пассажах уже упомянутой знаменитой книги Флоренского культ окружен ореолом мистериальной таинственности и, таким образом, русское православие зримо сближается здесь с эллинской мистерийной[62] религией.

По Флоренскому, возможности исправления исторического пути Космоса совокупно с человеком заложены и в мифологеме Эдема. Ведь история рассматривается здесь как путь с промежуточными интервалами между Первозданным Эдемом и Новым Эдемом, т. е. путь, ведущий от историчности к сакральным[63], внеисторическим началам Бытия. В этюде «На Маковце» вселенская ночь видится Флоренскому как «не-сущая», ее «как будто и не бывало», ибо наступило лучезарное утро. И последний пассаж этого этюда заканчивается вопросом, вселяющим в души человеческие надежду: «И кончина мировая — не рождение ли это Земли при Звезде Утренней?»

4. С. Н. Булгаков: человек как «око мировой души»

В центре философской мысли Сергея Николаевича Булгакова (1871—1944) находится антроподицея, т. е. оправдание земного бытия, утверждение ценности и смысла материального космоса и материально-телесной сферы человеческого существования во всей их конкретной наполненности.

С.Н.Булгаков родился в городе Ливны Орловской губернии в семье кладбищенского священника. Его детство прошло в обстановке строгой православной церковности. В духовной семинарии он пережил глубокий религиозный кризис, длившийся у него до 30-летнего возраста. Затем бросил семинарию за год до ее окончания и поступил в последний класс гимназии. Впоследствии в своей «Автобиографии» он писал: «Я сдал позиции веры, не защищая их, и воспринял нигилизм без боя». Поступив в Московский университет, Булгаков увлекся марксизмом и своей специальностью избрал политическую экономию. Сразу после окончания университета он сдал магистерский экзамен и выехал за границу для работы над диссертацией, после защиты которой был профессором на кафедре Киевского политехнического института. Там он проработал пять лет и в это время пережил второй духовный кризис, о чем поведал в своей работе «От марксизма к идеализму». Вместе с Н. А. Бердяевым и С. Л. Франком он примкнул к русской интеллигенции, ищущей религиозно-философского обновления. В 1912 году он издал свою знаменитую книгу «Философия хозяйства», а в 1917 году выходит его фундаментальный труд «Свет Невечерний», являющий собой очерк системы его новообретенного миросозерцания. В 1918 году Булгаков принял сан священника, на чем и заканчивается его философское творчество, ибо он всецело посвящает себя богословской тематике. В 1923 году Булгаков был изгнан из России и обосновался в Праге, а затем в Париже, где был бессменным деканом русского Богословского института до конца своих дней.

Главным мотивом в булгаковской антроподицее выступает оправдание материи, развернутое в тесной связи с философско-антропологическими построениями в горизонте экономической и космологической проблематики и оснащенное онтологическими постулатами. Свое философское учение Булгаков назвал «религиозным материализмом»[64], ссылаясь при этом на В. С. Соловьева, который иногда также употреблял этот необычный для религиозных мыслителей термин.

Выстроенная Булгаковым антроподицея движется в мыслительных координатах трех основных тем его философии — космоса, материи и софийности. Она находится в рамках ортодоксально-христианского[65] мироистолкования, предполагающего, что ценность и осмысленность всего сущего исходит от Бога и обретается в Боге. Главный онтологический тезис булгаковской космологии гласит: «Миру не принадлежит его бытие — оно ему дано Богом». Это означает, что премирное Начало, давшее миру бытие, есть Бог, ибо первоначальным актом Его было творение мира. Сам мир, по Булгакову, радикально отличен от Бога и характеризуется своей тварностью. Мыслителю, по его собственному выражению, был чужд «соблазн божественности мира», причем различие Абсолюта и мира сохраняется в его онтологии до конца его философской деятельности.

Булгаков отвергает не только философские системы откровенно пантеистического[66] типа (Дж. Бруно, Б. Спиноза), но также оспаривает и правомерность монистических[67] учений, отмеченных пантеистическими интонациями, характерными для Плотина, Бёме и Шеллинга. Опираясь на космологию Платона и отрицая божественность мира, он пытается отстоять относительную самостоятельность мира и подчеркивает, что акт творения радикально отличен от плотиновской эманации. В этом акте присутствует некое указание на определенную автономию тварного мира, наличие в нем собственных потенций. Мир, полагает Булгаков, не есть лишь пассивное истечение Единого, в нем просматривается наличие «собственного задания и смысла». Мировое целое, по Булгакову, не есть ни чистое «ничто», ни чистое бытие, но является специфическим образованием, таким «ничто», которое наделено бытийными потенциями. Как тварное бытие оно есть «ничто», ибо подвержено уничтожению. Но творческим актом Бога оно превращено из «укона» (радикального небытия) в «меон» (т. е. относительное небытие).

В этом онтологическом горизонте вырисовывается центральная и наиболее оригинальная тема булгаковской философии — тема материи как особой категории, выстроенная в форме мифологемы.

Все тварное бытие, по Булгакову, погружено в водоворот возникновения и уничтожения, оно являет собой цепь неустанных переходов и превращений, рождений и смертей. Оно есть лишь «бывание», однако множественность и многоликость феноменов «бывания» предполагает некую всеобщую подоснову, некий субстрат, в материнском лоне которого возникают все превращения и изменения, рождаются все события тварного мира. Как универсальный субстрат материя являет собой некий «третий род», присутствующий в картине бытия наряду с вещами чувственно-телесного мира и их идеальными прообразами. Она есть нечто неоформленное, потенциальное, какая-то особая способность животворного проявления в телесно-чувственном. «Великая матерь-земля» — мифологема, свойственная древним языческим культам и библейскому креационизму[68]. Она родственна булгаковским пассажам на тему материи, в которых превозносятся ее рождающие, плодоносящие потенции. Так, у Булгакова материя изображается как мировая мощь, «насыщенная безграничными возможностями», как «всематерия, ибо в ней потенциально заключено все, — таковы характеристики материи в трактате «Свет Невечерний». Философ поясняет, что в процессе творения эти потенции материи были ей уделены Богом. Творческие силы материи получают свое обоснование и в булгаковской софиологии, где они отождествляются с женственным началом. Возвеличение материи обретает у Булгакова глубоко религиозный пафос. Она, рождающая все живое, объявляется Богоземлей и ассоциируется с Богоматерью. Апофеоз матери-земли мыслитель видит в том, что из недр ее происходит Пресвятая Дева Мария. «Богородица, — говорит Булгаков, — великая мать сыра-земля есть, и великая в том заключается для человека радость».

Булгаков был знаменитым софиологом, причем понятие Софии имеет у него две ипостаси: есть София божественная и София тварная, космическая. Тварная София именуется также «душой мира», поскольку она есть энергетическое начало мирового целого, и, стало быть, ощущение творческой энергии мира укоренено в его софийности. «Душа мира, — пишет он, — содержит в себе все, является единым центром мира». Она проявляет себя «как сила единящая, связующая и организующая мир... феноменально она многолика, пребывая субстанциально единой». Булгаков говорит и о мудрости «мировой души», полагая, что она есть органическая сила, которой присуща инстинктивная закономерность бытия в его эволюционном развитии, сила, осуществляющая внутренний план бытия в его возможных вариантах. Душе мира свойственна самопроизвольность движений, тварная свобода и самопроизводительность. Именно она есть начало жизнетворения. Мир осуществляет себя в эволюции жизни, восходя к высшим формам свободы как живое существо. Булгаков вслед за В. С. Соловьевым и П. А. Флоренским именует это существо Софией как Вечной женственностью и материнским лоном бытия. София, по Булгакову, занимает место между Богом и миром, являя собой также идеальную основу мира.

Булгаков создал оригинальное учение о телесности, в котором устанавливается различение материи и тела и — что особенно существенно — выдвигается понятие духовной телесности. «Материя, — заявляет он, — не есть субстанция тела (как полагают материалисты), а только лишь его качество, делающее тело плотью». «Духовная телесность», по Булгакову, выражает не изначальную сущностность тела, но лишь его модальность, т. е. определенное состояние телесности. Сущность телесности философ видит в чувственности как самостоятельной стихии жизни, отличающей ее от духа, но не чуждой и не противоположной духу.

Антропология Булгакова развертывается в контексте онтологических и космологических построений, встраиваясь также в экономические и богословские его труды.

В «Философии хозяйства» — наиболее оригинальном его труде — тема человека рассматривается в горизонте экономической проблематики, опирающейся на онтологические постулаты. Само понятие хозяйства носит здесь универсальный характер: так, культура, например, показана как сфера хозяйственной деятельности человека, а сам человек — как управляющий хозяйством. Для хозяйственного мирочувствования Булгакова характерно и то, что у него хозяйственная деятельность есть труд, сближающийся с творческой деятельностью человечества.

Как комментирует Н.А.Бердяев, Булгакову присуща своеобразная «хозяйственная религия». «Хозяйство, — отмечает Бердяев, — превратилось для него в целую метафизику бытия, даже в своеобразную мистику. Булгаков чувствует мир как хозяйство и Бога как Хозяина. Человек — управляющий этого Хозяина, которому поручено возделывать землю. Человек не имеет своей собственности. И он может лишь управлять, возделывать, хозяйничать на господской, хозяйской земле, но не может быть творцом, не может быть оригинальным художником жизни».

Думается, однако, что, подметив некоторые черты, действительно присущие хозяйственной философии Булгакова, Бердяев обошел молчанием глубинные пласты булгаковской антропологии, врезающиеся в его метафизику и философию истории. Тем не менее Бердяев прав и в том, что булгаковская София есть рождающая хозяйственница, а хозяйство является софийным. Но он не учел столь существенного момента, что София у Булгакова выступает в нескольких ипостасях и полагается как «душа Мира», о чем говорится уже в «Философии хозяйства».

В «Философии хозяйства» Булгаков показывает человек как «мирового хозяина» или демиурга, причастного к творящей душе природного мира, т. е. способного к творческому процессу преобразования природы. Но главное и ценное, что сказано о человеке в онтологии Булгакова, — это полагание его как «ока мировой души». Для мыслителя самым существенным в человеке было то, что он есть «центр мироздания», что природа только в человеке и через человечество «осознает самое себя», становится зрячей и очеловечивается. Однако в отдельном человеке постоянно дает знать о себе самость, «которая набрасывает свой тяжелый флер на всю жизнь». По Булгакову, эта самость может быть «исторгаема и побеждаема лишь трудом человека над самим собой или религиозным подвигом. Так и самость в природе побеждается трудом хозяйственным в историческом процессе». Этой самости противостоит также идея соборности.

В булгаковской антроподицее тема зла в тварном мире, и прежде всего в человеке, обретает глубинные измерения и является одним из ведущих мотивов в его философии истории. В трактате «Свет Невечерний» зло показано как «ничто», которое врывается в осуществленное уже мироздание как хаотизирующая сила. Оказывается, что Бог дал место и бунтующему «ничто». Таким образом, «возможность зла и греха как актуализации «ничто» была заранее дана мирозданием».

Злу и хаотизации падшего мира противостоит все же хозяйство, в котором наиболее полно выражен специфический образ человеческого существования в тварном мире. К сфере хозяйства, по Булгакову, относится не только экономическая, но и научно-техническая деятельности человека. Хозяйство не порождено падшим состоянием мира, ибо существует и райское хозяйство. Оно «софийно в своем метафизическом основании», являясь исполненной любви бескорыстной трудовой деятельностью человека, направленной на познание природы и усовершенствование жизни людей. Однако хозяйство подвержено власти «ничто», и труд в падшем мире может становиться тяжким бременем; он опорочен нуждой, ущербностью и радикальным извращением смысла и мотивов хозяйствования. Однако в этом падшем состоянии хозяйственная деятельность человека может сохранять в себе некие «низшие формы» софийности. И более того, в своей хозяйственной деятельности человек утверждает свое главенствующее положение в мироздании. В духе христианской традиции Булгаков называет активность софийного преображения мира теургией (богодеянием) и постулирует изначальное единство хозяйства, искусства и теургии, которое в падшем мире раскалывается и становится ущербным подобием теургии, утрачивая изначальную софийность. Хозяйство есть средоточие устройства жизни, «домостроительство» тварного мира, а искусство — вершина этого домостроительства, наиболее приобщенная к теургии. И в этом «исключительное значение» и «иерархическая высота искусства» как творческой деятельности, доступной человеческим силам. Искусство таит в себе Красоту, в которой, по Булгакову, наиболее зримо выражен аспект Софии как идеальной сублимированной чувственности и телесности. Ибо Красота «есть духовная чувственность, ощутимость идеи».

Историософия Булгакова представляет собой учение о Богочеловеческом процессе, суть которого заключается в сочетании действия божественной благодати с духовно-нравственными усилиями человека. В своем позднем труде «Невеста Агнца», написанном в годы Второй мировой войны, мыслитель полагает, что богочеловеческий процесс носит нерукотворный характер, и связывает это с церковным учением о «синергии», т. е. сотрудничестве человека с благодатью, которая есть действие божественных энергий. Поэтому в центре Богочеловеческого процесса находится Церковь, которая «действует в истории как творящая сила», ибо она выступает здесь как София в своих обоих аспектах — божественном и тварном. Церковь должна иметь глобальный, вселенский масштаб, ибо является движетелем Богочеловеческого процесса. «Границ Церкви, — заявляет Булгаков, — не существует... Церкви принадлежит все мироздание, которое есть ее периферия, ее космический лик».

Историософия Булгакова пронизана новозаветным эсхатологизмом. Он отвергает эволюционное понимание прогресса противопоставляя ему «эсхатологический прогресс», суть которого — внутреннее движение мира к своему концу, неизбежность крушения истории в ее эмпирическом состоянии видение катастрофического, отнюдь не благополучного, а трагического исхода истории.

Публикацию подготовил редактор книги

Dr. hist. Григорий Смирин

[1] Философская антропология (от греч. anthropos — человек, logos — учение) — философские учения о человеке.

[2] Онтология (греч. on (ontos) — сущее, logos — учение) — философское учение о бытии. — Ред.

[3] Парадокс (греч. paradoxes — неожиданный, странный) — высказывание, истинность которого установить достаточно трудно.

[4] Метафизика (от греч. Meta ta physika — «после физики» — так были названы философские сочинения Аристотеля, помещенные после его трудов по физике) — сердцевина философствования; рассуждения, выраженные в отвлеченных, непосредственно не выводимых из опыта понятиях; иногда синоним онтологии.

[5] Феномен (от греч. phainomenon — являющееся) — явление, постигаемое в чувственном опыте; объект чувственного созерцания.

[6] Персонализм (от латин. persona — личность) — религиозно-философское учение, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир — проявлением творческой активности Бога как Верховной личности.

[7] Неоортодоксия (протестантская) — теологическая доктрина, нацеленная на реставрацию учений Лютера и Кальвина и направленная против либеральной теологии.

[8] Имеется в виду ХХ век. — Ред.

[9] Апология (греч.) — защита какой-либо идеи.

[10] Амбивалентный (от латин. ambi — с обеих сторон, valentia — сила) — двойственный.

[11] Теодицея (от греч. theos — бог, dikē — право, справедливость) — оправдание Бога, состоящее в разрешении противоречия между благим и справедливым Богом и существованием мирового зла.

[12] Антиномия (греч. antinomia — противоречие в законе) — неразрешимое противоречие.

[13] Телеология (от греч. telos — цель, logos — учение) — философские концепции о цели и целесообразности.

[14] Экзистенциализм (от латин. existentia — существование) — философия существования, в которой человеческое существование трактуется как конечное, но способное к трансцендированию (выходу за свои пределы).

[15] Инфернальный (латин.) — адский, демонический.

[16] Трансцендентный (от латин. transcendent — выходящий за пределы) — термин, обозначающий аспекты бытия, выходящие за сферу ограниченного существования эмпирического мира.

[17] Имманентное (от латин. immanens — свойственный, присущий) — внутренне присущее.

[18] Позитивизм (от латин. positivus — положительный) — философское направление, ориентирующееся на «положительные» науки и отрицающее возможности философии как самостоятельной области знания.

[19] Рефлексия (латин. reflexio — отражение) — деятельность самосознания, размышление.

[20] Рационализм (от латин. rationalis — разумный) — философское направление, признающее разум основой познания и поведения людей.

[21] Гностицизм (от греч. gnostikōs — знающий) — религиозно-философское учение, в котором сочетаются элементы христианства с элементами неоплатонизма и религий Древнего Востока.

[22] Космология (от греч. kosmos — мир, Вселенная, logos — учение) — философское учение о космосе.

[23] Гносеология (от греч. gnōsis — знание, logos — учение) — теория познания.

[24] Историософия (от греч. historia — повествование о прошлом, sophia — мудрость) — рассмотрение исторического процесса в контексте метафизических построений.

[25] Интуиция (от латин. intueri — усматривать) — способность постижения истины путем прямого ее усмотрения, без обоснования посредством доказательств.

[26] Априорный (от латин. a priori — изначально, из предшествующего) — знание, предшествующее опыту и независимое от него.

[27] Атрибут (латин. atributum — приданное) — необходимое, существенное свойство чего-либо.

[28] Эмпиризм (от греч. empeiria — опыт) — направление в теории познания, считающее опыт единственным источником знаний.

[29] Аксиология (от греч. axia — ценность, logos — учение) — философская теория ценностей.

[30] Дуализм (от латин. dualis — двойственный) — философское учение, провозглашающее параллельно равноправными материю и духовную субстанцию.

[31] Интенция (латин. intentio — стремление) — направленность сознания, мышления на предмет.

[32] Антроподицея (от греч. anthrōpos — человек, dikē — право, справедливость) — оправдание человека как бытия, имеющего смысл существования и обладающего свободой и ответственностью.

[33] Медитация (латин.) — сосредоточенное размышление.

[34] Доктрина (латин.) — систематизированное учение; связная концепция, совокупность принципов.

[35] Категория (греч. katēgoria — высказывание, признак) — наиболее общее понятие, отражающее всеобщие, фундаментальные свойства и явления действительности и познания.

[36] Эсхатология (от греч. eschatos — конечный) — религиозно-философские учения о конечных судьбах человека и мира.

[37] Т. е. конца XIX — начала ХХ века. — Ред.

[38] Идеализм (от греч. idea — идея) — философское направление, исходящее из первичности духовного, нематериального начала и вторичности материального, природного бытия.

[39] Ноумен (греч. поитепоп — усмотрение сущности) — понятие, противоположное феномену (см. прим. 5).

[40] Соборность — специфическая позиция русской общественной мысли, касающаяся соотношения личного и общественного; акцентирует включенность личного в общественное, при этом личное не подавляется общественным.

[41] Диалектика (от греч. dialēgomai — веду беседу, спор) — способ мышления и миропонимания, когда явления рассматриваются в процессе их развития, в их взаимосвязи и взаимодействии.

[42] Спиритуализм (от латин. spiritus — дух) — учение о духовной первооснове мира.

[43] Субстанция (латин. substantia — нечто, лежащее в основе существующего) — основа существующей реальности.

[44] Теллургический (от латин. tellus (telluris) — земля) — имеющий отношение к земле. — Ред.

[45] Концептуализация (от латин. conceptio — система взглядов) — построение и развертывание концепции.

[46] Первородный грех, или грехопадение, — по верованиям иудеев и христиан, несоблюдение первыми людьми Адамом и Евой заповеди Бога об абсолютном повиновении. Состояло в нарушении запрета вкушать плоды с древа познания добра и зла и повлекло за собой наказание, последствия которого наследуются их потомками. За свое ослушание первые люди были обречены: Адам — на «труд в поте лица», Ева — на рождение детей в «болезнях»; кроме того, была проклята земля и все живущие на ней, а болезни и смерть стали всеобщим уделом. — Ред.

[47] Государственная комиссия по электрификации России. — Ред.

[48] Высшие государственные художественно-технические мастерские (1926—1930). — Ред.

[49] Магия (греч. mageia — волшебство) — одна из форм первобытных религий, основанная на признании таинственных сил, способных воздействовать на мир и человека.

[50] Оккультизм (от латин. occultus — тайный) — учение о существовании таинственных сил, способных воздействовать на судьбы человека и мира.

[51] Благодать — особая сила, исходящая к человеку от Бога.

[52] Витальный (от латин. vitalis — жизненный) — жизненный, обладающий волей к жизни.

[53] Неоплатонизм — последний этап развития античного платонизма (III в. н. э.).

[54] Парадигма (греч. paradeigma — пример, образец) — образец, теория или модель постановки проблемы.

[55] Мифологема — теоретическое оформление мифологического сюжета.

[56] Эдем — в древнееврейской мифологии земной рай, куда Бог поселил первых людей Адама и Еву и откуда изгнал их после грехопадения (см. прим. 45). Представлялся как сказочно прекрасная и изобильная страна, расположенная где-то у истоков рек Тигра и Евфрата. — Ред.

[57] Эманация (от латин. emanatio — истечение) — объяснение происхождения мира путем истечения творческой энергии божества.

[58] Ипостась (греч. hypostasis — сущность, субстанция) — в христианстве название каждого лица Троицы: Бог Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой.

[59] Монада (от греч. monos — единица, неделимое) — в ряде философских систем структурная единица бытия, по-разному интерпретируемая.

[60] Подразумевается «вавилонское столпотворение» — библейская легенда, согласно которой все люди первоначально говорили на одном языке, но после того, как они начали строить Вавилонскую башню («столп») «до небес», Бог расстроил их замысел. Он «смешал языки» людей, и люди перестали понимать друг друга, поэтому башня осталась недостроенной. В иудаизме и христианстве «вавилонское столпотворение» считается символом тщеславия, наказуемого Богом. — Ред.

[61] Сциентизм (от латин. sclentla — знание, наука) — мировоззренческая ориентация на научное знание.

[62] Мистерии (от греч. mystērion — таинство) — у народов Древнего Востока, древних греков и римлян тайные религиозные обряды, к участию в которых допускались только посвященные; в Средние века — религиозные театральные представления, разыгрывавшиеся на площадях. — Ред.

[63] Сакральный (от латин. sacer — святой) — священный.

[64] Материализм (от латин. materialis — вещественный) — философское учение, исходящее из первичности материального начала.

[65] Ортодоксия (греч.) — неуклонное следование какому-либо учению, мировоззрению.

[66] Пантеизм (от греч. раn — всё, theos — бог) — философское учение, отождествляющее Бога и мир.

[67] Монизм (от греч. monos — один, единственный) — философская позиция, принимающая за основу вечно существующего одно начало (материю или дух).

[68] Креационизм (от латин. creatio — создание) — религиозное учение о сотворении мира Богом из ничего.

Уникальная фотография

ЧЕЛОВЕК В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ

Лариса Чухина