Кризис позднебуржуазной концепции человека
Сергей Чухин
«Существуют мысли, которые подливают масла в огонь страстей, зажигают человеческую плоть и кровь сильнее, чем самые неудержимые похоти. Существует логика страстей; но существует и страсть логики. И это – по преимуществу наши, особые, чуждые людям прежних культур, новые страсти. Прикосновение голого тела к самому холодному производит иногда впечатление обжога: прикосновение сердца к самому отвлеченному, метафизическому производит иногда действие раскаляющей страсти».
( Д.С.Мережковский)
Ницше и Достоевский
В ХХ веке одной из ведущих тем западной философии становится проблема человека, рассматриваемая в ряде течений, как исходный пункт и центральный предмет всякого философствования. Антропологические учения философии ХIХ – ХХ веков родились в условиях кризиса собственно философии и всеобщего кризиса капитализма. Катастрофы первой и второй мировых войн, социальные и политические преобразования послевоенного времени, наконец, научно-техническая революция и ее последствия еще более обострили и усилили философский интерес к коренным проблемам человеческого существования.
Откликаясь на запросы времени, западная философия уже в начале ХХ века выдвигает ряд новых, по сравнению с традиционным идеализмом, принципов объяснения человека и мира. Эти новые принципы выдвигаются и осмысливаются все более и более в лоне иррационалистических течений. С наибольшей силой это ощущается уже в середине ХIХ века и особенно с возникновением такого философского направления, как философия жизни, начало которому положил Ф.Ницше.
Поворот современной западноевропейской философии к проблемам человека был идейно подготовлен прежде всего философией жизни и феноменологией. Как показывает история философской мысли, такой поворот был связан с переоценкой всех ценностей, ибо большая часть ценностей, которые только что казались «вечными» и «разумными», была девальвирована.
Поисками путей преодоления кризисного состояния «современного человека» занимались мыслители не только на Западе, но и в России. Одним из них был Ф.Достоевский. И вот на этих путях и перепутьях Достоевский и Ницше впервые оказались рядом – Достоевский, как писатель-гуманист, защитник «униженных и оскорбленных» - и Ницше – апологет «белокурой бестии».
Ницше и Достоевский – мыслители, глубже других заглянувшие в бездну этого кризиса, опустившиеся на самое «дно» его, оказались ближе к выходу, чем те, кто пытались скрыть от себя истинную ситуацию – перебросить мост через бездну. Однако, забегая несколько вперед, следует все же отметить, что Достоевский так и остался «накануне великой истины» (Л.Шестов), а ницшеанская «белокурая бестия», совершив метаморфозу, превратилась в идеологию фашизма ХХ века.
Апофеоз индивидуализма
Нарастающей тенденцией буржуазной идеологии и философии в конце ХIХ и начале ХХ веков становится иррационализм. В области этики данная тенденция выразилась в волюнтаризме, крайнем индивидуализме, в повороте от разума к самодовлеющей воле, к интуиции, эмоциям, инстинктам, вере. В конце ХIХ и начале ХХ веков эту тенденцию выразили Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор и др.
Обращаясь к проблеме морального кризиса, различные направления в буржуазной этике предлагали различные решения для его преодоления. Одним из них становится тезис о «революции» в этике, совершенной тем или иным направлением, от которого моралисты в различные периоды ожидали стимула к моральному обновлению буржуазного мира.
Одной из таких «революций» в истории этики стал принцип индивидуализма, который был свойствен и предыдущему этапу развития этики. Имеется в виду этика западноевропейских мыслителей ХVII – XVIII веков (Ф.Бекон, Т.Гоббс, Дж.Локк, Ж..-Ж.Руссо). Индивидуализм всех этих мыслителей по социальной природе был буржуазным и его девиз: свободу частной инициативе, торговле, собственности, мысли и деятельности индивида - был исторически прогрессивным. Индивидуализм того времени служил оружием в борьбе с феодализмом и клерикализмом.
С середины 40-х годов ХIХ века буржуазный индивидуализм приобретает яркие и резко очерченные черты в теории «сверхчеловека» у Ф.Ницше, который, призывая к «переоценке всех ценностей», видит идеал в возвращении к первично-жизненному, к естественному, в котором требование свободы человеческой личности от лицемерных притязаний буржуазной морали сочетается с апологией инстинктивных сторон в человеке. Образ «сверхчеловека» отражает те же стороны его критики морали: это образ человека, индивидуалистически преодолевающего нынешний мир и нынешних людей – вне всяких моральных норм и с крайней жестокостью; но это также и идея «человека будущего», оставившего позади современность с ее пороками и ложью. Образ «сверхчеловека» - это и культ сильной личности, одержимой волей к власти.
Человек, по мнению Ницше, значительно более движим инстинктом, чувством, жизненностью, нежели рассудком. Не сознание, дух и разум составляют природу человека, а бессознательная необузданная жизнь, переливающаяся через край сила, темный и хаотический избыток инстинктов. Эта инстинктивно-витальная природа человека включает его в общий поток становления жизни. Человек не есть, он становится.
«Человек есть то, что надо преодолеть», говорит Заратустра. Только преодолев, умертвив и в духе, и во плоти своей все «человеческое, слишком человеческое», только сбросив с себя, как змея, старую, мертвую кожу, человек может достигнуть Бога, для которого – «новое небо и новая земля». «Это новое существо, - как пишет Мережковский, - «новая тварь» - Сверхчеловек; или как с наивной циничностью выражается русский нигилист: «от гориллы до человека, и от человека до уничтожения Бога» - до Человеко-бога».
Подлинная индивидуальность, личность осуществляется, согласно Ницше, только в сверхчеловеке, как конечной цели земного развития. Мораль современного общества, говорит Ницше, представляет собой смесь моралей двух рас: «морали господ» и « морали рабов». С этой противоположностью у него связано само происхождение полярных категорий этики – «добра» и «зла». Генезис этих понятий, по Ницше, дан в его небольшой работе «Генеалогия морали», где он, кстати, приводит свое понимание «сверхчеловека», как субъекта «морали господ». Ницше определяет такой тип нового человека следующим образом: эти люди «...которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми, дружелюбными, - по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое, они немногим лучше необузданных хищных зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они на диком пространстве вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной сменой убийств, поджога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием, уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную, жадно ищущую добычи и победы белокурую бестию».
Своеобразная «диалектика» индивидуализма, воплощенная Ницше в противопоставлении «своих» и «чужих», приводит его к актуализации процесса становления человека: «Противоречия между «животным и ангелом» соблазняют к бытию».
Высмеивая фабрикантов и крупных торговых деятелей, философ приходит к выводу, что «массы» готовы повиноваться, если их глава доказывает им свое право на господство всей своей аристократической внешностью. Отсутствие такового наводит «массу» на мысль, что только случай и счастье возвышают одного человека над другим. Важнейший ингредиент морали современного общества – «стадная» мораль, распространение которой грозит человечеству гибелью. Поэтому единственное спасение – восстановить в правах ценности аристократического образа жизни.
Наряду с эим, Ницше фиксирует отчуждение человека в форме морали и прежде всего в форме христианской морали любви к ближнему, в которой выражается инстинкт отрицания жизни, «отвращение от воли к бытию». Философ протестует против «социальной смирительной рубахи», против того, чтобы «...сделать человека предварительно до известной степени нужным, однородным, равным между равными, правомерным и, следовательно, поддающимся учету». Фиксируя отчуждение человеческого «Я» в форме христианской морали, и приведя совсем неблаговидные примеры из истории христианства, Ницше пишет: «Данте, как мне кажется», жестоко ошибался, когда с ужасающей гениальностью поставил на вратах ада следующую надпись: «и меня создала вечная любовь»: над вратами христианского рая с его «вечным блаженством» во всяком случае с большим правом могла бы стоять надпись – «и меня создала вечная ненависть» - предположив, что на воротах ко лжи могла стоять правда».
На пути к решительному оздоровлению общества стоит обыденное моральное сознание с его ходячими предрассудками. Одним из них Ницше считает страдания – характерное свидетельство вырождения человечества, пораженного недугом «сверхчувственности». Не аристотелевский «катарсис», а пробуждение «воинственного духа» – вот в чем источник специфического наслаждения трагическим. Точно так же «дисциплина великого страдания» необходима для воспитания сильного человека, живущего для будущего. Устранить страдание – значит лишить человека цели, а ведь только цель наполняет жизнь смыслом.
Как известно, для этики Канта характерно учение о независимости, или «автономии» морали. В отличие от предшественников и современных ему философов, Кант провозглашает мораль независимой от религии, а нравственный закон – невыводимым из религиозных заповедей. Ну и что! – проблема-то остается на том же месте – иронизирует Ницше, ведь «Этот мир никогда в сущности не терял известного запаха крови и пыток (не терял даже у старого Канта: категорический императив пахнет жестокостью)». Здесь-то впервые произошло то жуткое и, может быть, неразрушимое сцепление идей «долг и страдание».
Лицемерие и ханжество христианской морали, непреходящая жестокость светской морали, приводят к раздвоению человеческой личности, разрушению ее первобытной целостности (этот факт более всего огорчает Ницше), к появлению человека-двойника. И в этом смысле есть безусловная преемственность идей, которые, очевидно, Ницше воспринял у Фомы Аквинского, когда он цитирует этого «князя схоластики»: «Блаженные в царствии божием увидят наказания осужденных, чтобы блаженство их было им приятнее».
Добро и зло, таким образом, суть лишь «дополняющие друг друга ценностные понятия», которые к тому же меняются местами в историческом процессе. Всякое социальное изменение вначале принимает «облик зла», а затем, укоренившись в жизни, превращается в добро, чтобы впоследствии снова быть отвергнутым во имя лучшего.
Вполне понятно, что Ницше видел и не мог не видеть социальной неустроенности человеческого бытия. Но это философа нисколько не интересовало, так как ненависть к складывающейся в тот период морали низших слоев общества сквозит в его характеристике «стадной» морали, которую он противопоставляет индивидуальной. Поэтому ницшеанский лозунг «необходимо уничтожить мораль, чтобы освободить жизнь», сливается с аристократической элитарной концепцией «господской морали». Незамедлительно следует «переоценка ценностей», которая требует прежде всего положить конец гегемонии «морального сознания», выйти за его пределы, то есть, как пишет Ницше, «превратить мораль в проблему» и встать «по ту сторону добра и зла».
Рассматривая человека прежде всего как биологическое существо, Ницше видел «...только один путь возвращения человеку утраченной полноты духовного бытия – религиозное обновление человечества». «Бог умер, мы его умертвили», - писал Ницше. Но развертывая критику всей предшествующей философской мысли, Ницше требует другой, новой религии, необходимой для возрождения культуры. И философ предлагает спасти моральные и культурные ценности, «предложив в качестве «эрзац-религии» миф о «сверхчеловеке». Таким образом, «...сам человек становится на место бога и делает собственную волю последним основанием всего мира ценностей».
Не следует забывать, однако, что Ницше дает ошеломляющую критику христианской морали: «Я осуждаю христианство, - пишет философ, - я возбуждаю против христианской церкви самое страшное из всех обвинений, какое когда-либо произносилось обвинителем. Она для меня самая высшая из всех самых мыслимых порч... Христианская церковь не оставила ничего нетронутым своим растлением, она сделала из каждой ценности негодность, из каждой истины – ложь, из каждой честности душевную низость». Философ, как оказывается при более внимательном анализе, «сражается, прежде всего, с этическими принципами Просвещения, с его моральным гуманизмом, восстает против тех норм «простой нравственности», которые составляют элементы общечеловеческой морали».
С творчеством Достоевского Ницше познакомился в 1887 г., будучи уже зрелым философом. О русском писателе философ говорил, что Достоевский был для него одним из самых счастливых открытий в его жизни. Уже в самых ранних откликах Ницше подчеркивает свой интерес к Достоевскому, как психологу. «Записки из подполья» Ницше назвал «воистину гениальным психологическим трюком – ужасным и жестоким самоосмеянием принципа «познай самого себя», но проделанным с такой дерзновенной смелостью, с таким умением бьющей через край силы, что я был опьянен от наслаждения».
Психология иррациональности – вот то, что прежде всего привлекало Ницше в «Записках из подполья». Поэтому он всячески и открещивается от психологии нравственного сознания, в свете которой подпольный человек – жалкое и злобное ничтожество.
Философия Ницше, как уже отмечалось, возникла в обстановке глубокого кризиса буржуазного общества, его культуры и морали. Интерес Ницше к Достоевскому тем и вызван, что в произведениях последнего он нашел отражение кризисной эпохи, кризисного сознания. Но сходство Достоевского и Ницше ограничивается лишь тем, что оба они восприняли свою современность как царство торжествующего зла. Ницше в своем восприятии Достоевского игнорирует гуманистическую подоснову антиномий добра и зла, которые терзают героев последнего. Здесь нужно отметить также, что борьба идей (которая безусловно происходит между Ницше и Достоевским) развертывается на концептуальном уровне (ни личных контактов, ни переписки между ними не было).
Европейские события середины и конца шестидесятых годов ХХ в., в которых активнейшее участие принимали «новые левые» - так называемые «ученики» франкфуртцев, показали, как практически претворялись в жизнь теории их учителей и кумиров. Перед самой смертью Адорно с горечью сказал, что он строил теоретическую модель критики буржуазного общества, но никогда не думал, что она будет использована для изготовления пластмассовых бомб.
Как ницшеанство, так и большинство современных буржуазных философских и социологических теорий видит спасение буржуазной культуры и морали в искусстве. Так, Адорно заявляет, что истинным философом в настоящую эпоху может быть лишь человек близкий к искусству, а именно писатель. Такая апелляция к искусству не случайна, она является по сути дела ницшеанской традицией эстетизма, но выраженной в более мягкой форме (выхолощены следы «сверхчеловека» и ницшеанского насилия). «Мир раскрывает себя лишь в искусстве. Самый опасный враг искусства – разум, благоразумие. С победой разума («сократизма») истинное понимание мира утрачивается, а бытие теряет «искренность темной, ночной стороны жизни». Так искусство (в его трагической форме) становится онтологическим паролем Ницше».
Небезынтересно вспомнить К.Н.Леонтьева, который предвосхитил «катастрофическое» сознание современных футурологов буржуазного Запада. Леонтьев стоит в ряду тех мыслителей, кто отвергает буржуазную действительность с точки зрения эстетических критериев. Для Леонтьева, как художника и мыслителя, жизненные принципы нового, буржуазного общества, резко окрашенные утилитаризмом, являются симптомом гибели красоты и поэзии жизни, всего героического и значительного в ней. «Эстетика, - писал Леонтьев, - как критерий, приложима ко всему, начиная от минералов до человека. Она поэтому приложима и к отдельным человеческим обществам и к социологическим, историческим задачам». Более того, для Леонтьева «...высшая эстетика есть в то же самое время и самая высшая социальная и политическая практика».
Понятие красоты, особенно в социальном смысле, неразделимо у Леонтьева с понятием насилия, которое, по его мнению, являясь «цветом» и «великой категорией жизни», есть необходимое условие рождения прекрасного в социальном. Для него «...вывести насилие из исторической жизни, это то же, что претендовать выбросить один из основных цветов радуги из жизни космической». Иногда Леонтьев оправдывает культ насилия идеальными мотивами, говоря, что оно «бесспорно вещь необходимая и даже очень хорошая, ... когда за насилием кроется какая-нибудь серьезная искренне чтимая идея». Для него же такой идеей, как отмечал даже Н.А.Бердяев, считавший Леонтьева «одним из самых блестящих и своеобразных умов в русской литературе», была «эстетическая ненависть к демократии», сделавшая его «проповедником насилия, гнета, кнута и виселицы».
Так идеи индивидуализма, вспыхнувшие с новой силой в современных буржуазных философских течениях и в частности в экзистенциализме, вновь пытаются обрести свою актуальность в новейших устремлениях буржуазной философии спасти человека, культуру и нравственность. Противопоставление личности и общества приобретает социальный смысл в учении об экзистенции и трансценденции через понимание свободы. Личность, согласно экзистенциалистам, есть самоцель, а коллектив – это средство, позволяющее отдельным его индивидам материально существовать. Общество в целом призвано обеспечить свободное духовное развитие каждого из его членов. Но роль общества, согласно экзистенциалистам, остается в сущности отрицательной: свобода, которую оно может предоставить индивиду, это «свобода от» - свобода экономическая, политическая и т.п. Подлинная же свобода – «свобода для» - начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности.
Как пишет М.А.Киссель: «... человек хочет стать бытием-в-себе, сохранив в то же самое время свою свободу и сознание. Это тот идеал, который можно назвать Богом... Человек есть бытие, которое проектирует быть Богом». Следовательно, фундаментальный проект Сартра внутренне противоречив и по существу своему неосуществим: «Вся человеческая реальность есть страсть, поскольку она проектирует потерять себя и одновременно конструировать в-себе-бытие, которое избегает фактичности, будучи своей собственной основой, причиной самой себя тем, что религии именуют Богом. Таким образом, страсть человека противоположна страсти Христа, ибо человек теряет себя как человек для того, чтобы родился Бог. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно; человек – это бесплодная страсть». «Желание быть богом» есть стремление к абсолютному пределу во всех отношениях, во всех областях человеческой деятельности. Это желание становится слепым иррациональным влечением, стремящимся открыть вход в особый «магический мир».
Понятие «проекта», следовательно, было введено Сартром для того, чтобы категорически отрицать детерминирующее влияние прошлого на настоящее. И далее, как замечает М.А.Киссель: «... человек, желающий стать богом, есть не кто иной, как сверхчеловек, а само это желание есть безграничная воля к власти. Иначе говоря, суть фундаментального проекта Сартра фактически очерчивается в терминах философии Ницше».
Но от этого Сартр не становится ницшеанцем, как пишет далее М.А.Киссель, наоборот, сознавая банкротство фундаментального проекта, Сартр понимает, что неосуществимы и идея сверхчеловека и его воли к власти: «...банкротство фундаментального проекта есть, по Сартру, неизбежность крушения всякого деспотизма и тирании, а в особенности же – гитлеровской.» Этот вывод усиливал антифашистское звучание трактата «Бытие и ничто». В пьесе «При закрытых дверях» родилась знаменитая фраза Сартра: «Ад – это другие».
Однако Сартр не отрицал мораль, а утверждал ее, призывая каждого быть до конца честным перед самим собой и ясно сознавать, что за свои поступки несешь ответственность ты сам. Стало быть, основные постулаты ницшеанской философии во французском экзистенциализме (на примере Сартра) были устранены, либо заметно смягчены. Единственно, что было передано по «наследству» Сартру от Ницше – это буржуазный индивидуализм. Как один, так и другой, философы, очевидно, не могли обойтись без такого существенного момента, как индивидуалистическая трактовка проблемы человека. Своеобразное восстание против постылой юдоли, чудовищности человеческого существования, его духовной нищеты началось с Шопенгауэра, Кьеркегора и Ницше. Их-то, наряду с романами Достоевского, особенно тщательно и читал студент философского факультета А.Камю.
В 1945 г. была поставлена его пьеса «Калигула», где главный герой бросал в зал признания: «Я живу, я уничтожаю, я пользуюсь безумной властью разрушителя, по сравнению с которой власть небесного творца кажется обезьяньим кривляньем. Вот оно – счастье. Вот оно – блаженство: невыносимое освобождение, презрение ко всему, кровь, ненависть вокруг, бесподобное одиночество человека, окидывающего взором всю свою жизнь, непомерная радость безнаказанного убийцы, беспощадная логика, сминающая людские жизни...». В погоне за мифом Калигула хватается за лозунг «все дозволено» и присваивает себе право распоряжаться участью ближних.
Отсюда следует, что Камю, вслед за Достоевским – и в отличие от Ницше – нащупал опаснейший порок этого «поединка с судьбой»: здесь другие не принимаются в расчет.
В «Постороннем» (А.Камю) развернута трагедия интеллекта наивного, почти «нулевого». Перед казнью, при стычке со священником «до конца постигнув обращенный к нему призыв судьбы», который Мерсо смутно угадывал и раньше, он, приговоренный к смерти, обретает покой, «раскрывался навстречу тихому равнодушию мира. Он так на меня похож, он мне как брат, и от этого я чувствую – я был счастлив, я счастлив и сейчас».
Другой, не менее известный и значительный, писатель и мыслитель современного Запада, Олдос Хаксли, отразивший в своем популярном романе «Прекрасный, новый мир» опасения за судьбы современной ему буржуазной цивилизации, писал: «Давайте думать о настоящем. Если мы не будем этого делать, то вскоре не будет и будущего...».
В Мустафе Монде (одном из главных героев романа) Хаксли пытается схватить новый социально-психологический тип, характерный для буржуазной действительности ХХ века – тип «циничного и умелого реал-политика» - своеобразного «потомка» Великого Инквизитора из романа Достоевского. Мустафа Монд одержим идеей «спасения» современнейшей буржуазной цивилизации. В своих действиях он руководствуется не чувством, а лишь механической логикой требований, заложенных в природе самого аппарата власти. Образом Мустафы Олдос Хаксли предсказал действительное появление такого типа – типа нового «сверхчеловека», стоящего над человеческим добром и злом, - он предупредил нас о его опасности, указав на некоторые характернейшие, зловещие его черты. Образ Мустафы удивительным образом напоминает нам Великого Инквизитора, который говорил, что «Они будут дивиться на нас, и будут считать нас за богов за то, что мы, став во главе их, согласились выносить и над ними господствовать – так ужасно им станет под конец быть свободными».
Так развитие буржуазного общества рассеяло гуманистические иллюзии раннего буржуазного индивидуализма. Последний переродился в апологию права сильного на подавление слабого, апологию, прикрываемую лицемерными фразами о личной свободе и равенстве всех перед законом. Социальная направленность рассмотренных концепций наглядно демонстрируется и по сей день в эстетическом опыте контр-культурного неоварварства, в бесконечном потоке, принимающих массовый характер, актов насилия и терроризма, убедительно свидетельствует о том, что проблема стремления к целостной личности и к подлинной, достойной человека свободе для современного общества, переживающего глубокий духовный кризис, неразрешима.
Поисками целостной личности, по существу, занимался и Ницше, согласно которому, нет никакой «души», все есть тело, понятое как живая плоть. «Поэтому, - подчеркивает М.А.Киссель, - в человеке нет и не может быть никакого «нравственного закона», никакого стремления к «добру» и «вечной истине», на человека надо смотреть реалистически, как на особого рода биологический организм, живущий законами самой жизни, не знающей ничего «высшего», кроме себя самой. Гуманистический идеал, таким образом, должен быть выброшен на свалку вместе с христианской фантастикой, а человеку надлежит научиться жить без морали, т.е. «настоящей», полнокровной и цельной жизнью без оглядки на «совесть», «человечность» и тому подобные «фетиши».
Предотвратить вырождение морального чувства способна только вера в бога, ибо она воплощает в себе принцип субъективности, индивидуальности в самой обостренной и предельной форме.
Одна из наиболее радикальных попыток приблизить христианскую мораль (православную веру) к современности была предпринята великим русским писателем Ф.М.Достоевским.
Так на рубеже ХIХ и ХХ веков обнаруживается иная мировоззренческая позиция, выразившаяся в попытке противопоставить идее ницшеанского «сверхчеловека» обновленную концепцию человека.
Реставрация религиозной концепции человека
Для христианства мир, внешняя природа - лишь та арена, на которой разыгрывается драма человеческой истории, человеческих отношений, и, прежде всего, отношения человека к божеству. И эта драма провозглашается подлинной сущностью мировой истории. Грехопадение и искупление признаются истинным метафизическим содержанием мировой действительности, а история – царством неповторяющихся свободных поступков личностей. Попытка приблизить христианскую мораль к современности была предпринята Ф.М.Достоевским. Творческий гений великого русского писателя был устремлен на два противоположных начала, сопряженных в человеке: чувственное, биологическое и духовно-нравственное. Проблема человека остается главной, профилирующей проблемой на протяжении всего творчества писателя. Достоевский показал «отчуждение» человека в современном ему обществе, лицемерие и ханжество буржуазных нравов. Исходя из вопросов нравственного смысла и цели человеческого бытия, а также из дуализма природы человека, писатель рисует широчайшую тему неукротимого противоборства добра и зла. Тема борьбы «бога» и «дьявола» в человеке в этической сфере становится излюбленной темой Достоевского.
Тайны и загадки человека, как духовно-чувственного феномена, по мысли писателя, сконцентрированы в плоскости противоборства добра и зла.
В художественных творениях Достоевского правда жизни опровергала его христианские взгляды. Логика созданных писателем образов была такова, что она нередко вступала в противоречие с его верой в спасительность христианства.
Внутренняя противоречивость мировоззрения Достоевского породила крайне разноречивые и противоположные интерпретации его деятельности как художника и мыслителя. Вокруг имени Достоевского нагромоздилась масса фальсификаций, тенденциозных извращений, однозначных оценок и комментариев. Так, одни философы считают его христианским вероучителем, другие превращают его в предшественника ницшеанских идей. Особенно большое внимание уделяют творчеству писателя представители экзистенциализма, видя в нем, наряду с Кьеркегором, своего идейного предшественника.
Заслуживающим внимания представляется образ Достоевского, данный нам в письме одного из корреспондентов Ницше – Брандеса. По словам Брандеса Достоевский вырос в его глазах в символ дисгармонической современности: «Взгляните на лицо Достоевского, наполовину лицо русского крестьянина, наполовину – физиономия преступника, плоский нос, пронзительный взгляд маленьких глаз под нервно подрагивающими веками, этот высокий, рельефно очерченный лоб, выразительный рот, который говорит о безмерных муках, неизбывной скорби, о болезненных страстях, о беспредельном сострадании и ярой зависти. Гений – эпилептик, одна уже внешность которого говорит о приливах кротости, заполнявших его душу, о приступах, граничащей с безумием, проницательности, озарявшей его голову; наконец о честолюбии, о величии стремлений и о недоброжелательстве, порождающей мелочность души. Его герои не только бедные и отверженные, но и наивные, тонко чувствующие души; благородные проститутки, люди частью подверженные галлюцинациям, одаренные эпилептики, одержимые искатели мученичества – те самые типы, которые нам следует предполагать в апостолах и учениках раннехристианской поры».
Время Достоевского было предельно насыщено борьбой старых и новых социальных сил, открывало духовные и нравственные бездны, еще неизвестные предшествующим поколениям. А жизнь самого писателя была богата тяжелыми и катастрофическими поворотами, внутренними драмами, встречами и общением с людьми самыми разными.
Достоевский еще в юные годы был потрясен тем, что в условиях господства денег личность человека растоптана, что есть люди, которым «все дозволено», жизнь становится «отвратительной сатирой». «Что такое «libertè», - спрашивал Достоевский и отвечал, - Свобода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать все, что угодно, в пределах закона. Когда можно делать все, что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все, что угодно, а тот, с которым делают все, что угодно».
То признавая, то отрицая вечность и неизбежность зла на земле, Достоевский то верил в победу нам ним, провозглашая, что придет время, когда жизнь станет прекрасной и все люди будут счастливыми, то утверждал, что земная жизнь невозможна без страданий. Достоевский мечтал о «социальной гармонии», с идеями которой он познакомился в революционном кружке Петрашевского. Личная судьба писателя обостряла его интерес к социально-политическим учениям, придала трагический характер его восприятию страданий народа и подавления человеческой личности. Мировоззрение Федора Михайловича первоначально (40-е гг. ХIХ в.) формировалось под влиянием идей революционного демократа и социалиста В.Г.Белинского и французских утопических социалистов, особенно Ш.Фурье. Известное влияние на Достоевского оказал Герцен.
За участие в кружке Петрашевского и распространение знаменитого письма Белинского к Гоголю Достоевский был приговорен к расстрелу, который перед самой казнью был заменен четырьмя годами каторги и пятью годами ссылки в Сибирь. Годы физических и моральных страданий стали также годами душевного перелома и краха утопически-социалистических иллюзий Достоевского. Отвергнув идеи утопического социализма Фурье, Достоевский пытается создать одну из разновидностей этики феодально-христианского социализма, осуждая идеи революционного социализма и атеизма. В «Дневнике писателя» в 1876 г. Достоевский уверял, что основой морали должно быть православие, что в русском христианстве нет вовсе мистицизма, в нем одно человеколюбие. В действительности такого «кроткого православия» никогда не было и быть не могло. Писатель ошибочно полагал, что если не будет религии, то люди потеряют совесть, «христов закон», и тогда «все будет дозволено».
В связи с этим немаловажным представляется отношение Достоевского к науке. Писатель воспринимал все явления социальной действительности сквозь призму религиозно-этическую. Фетишизируя роль религии и нравственности, он оценивал и все другие явления социальной жизни через их отношение к нравственности и религии. В отдельных проявлениях научного познания он видел прямую угрозу религиозно-нравственным устоям человеческого общества. Именно так воспринимались им многие суждения социологов и экономистов сер. ХIХ в., в особенности их обращение к количественным статистическим методам описания общественных процессов. Достоевский видел в этом стремление ликвидировать своеобразие и неповторимость человеческой личности. В этом смысле научный подход к обществу отождествляется им с всеотрицающим нигилизмом. Точно также эволюционная теория Дарвина воспринимались им как оскорбление религиозного чувства, как отрицание божественных основ социального бытия. Но там, где нет этих основ, там по глубочайшему убеждению Достоевского, начинается область безудержного произвола, своеволия, вседозволенности. Страсть к разрушению, неискоренимо присущая человеческой натуре, выходит наружу, и нет возможности обуздать ее. Там, где «бога нет» - там «все дозволено, там – нигилизм».
Обостренная социальная чуткость, присущая Достоевскому, и чувство историзма позволили ему показать разнообразные грани русского нигилизма, фактически его различные формы. Здесь и революционер, руководствующийся принципом «все дозволено» и преступающий, поэтому, законы божьи и человеческие. Это и озлобленный, готовый взорвать весь мир «подпольный человек». Это и прямой носитель ненавистной писателю буржуазности – аморальный, бездушный, циничный человек, для которого не существует ничего, кроме его желаний и мелких, ничтожных целей.
Идеалы буржуазного мира в целом вступают в явное противоречие с объективными потребностями общественного движения. Из этого противоречия вырастает необходимость периодически повторяющейся мировоззренческой переориентации, «переоценка» идеологического арсенала, перегруппировки идейных и духовных ценностей и их приспособления к меняющимся историческим условиям.
Духовное состояние современной Достоевскому эпохи, ее господствующие представления о ценностях бытия и культуры характеризует более поздний современник писателя – Ницше. Он повествует об этом явлении (нигилизме) как о сути истории ближайших двух веков: «Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто, подобно потоку, стремящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь задуматься». Ницше видит и сознает, как рушится «естественный» порядок бытия. Признаком надвигающегося нигилизма является, по Ницше, то, что «маленькие», «последние» люди пытаются перенести вину за свое «физиологическое вырождение» на «высшие» экземпляры человеческого рода, восстают против их господства. Возникающее снизу, в «массах» нигилистическое движение есть ни что иное, как «враждебная жизни тенденция», как тенденция мести торжествующей жизни со стороны ее пасынков, неудачников, которые не способны действовать иначе, как разлагая, отравляя, губя, «высасывая кровь», которыми движет «инстинкт смертельной ненависти ко всему, что стоит, что велико, что прочно, что обещает жизни будущность».
Таким образом, у Ницше от идеи аристократии, как единственного творца культуры, и противопоставления аристократа рабу и гения «толпе» - один шаг до сверхчеловека, как субъекта переоценки всех ценностей.
«Преодоление нигилизма», по мнению Ницше, возможно лишь путем замены обанкротившегося христианства античным мифологическим мировоззрениям, проникнутым идеей судьбы, рока. Вакантное место евангельской традиции должен занять «миф вечного возвращения», в котором Ницше усматривал глубочайшую сущность своего учения... «Бог умер, да здравствует рок!», - в этих словах можно резюмировать итог «переоценки ценностей» у Ницше.
Достоевский же излагает свое видение проблемы добра и зла как человек, ищущий истину и озабоченный духовным будущим человечества, и придает ей тем самым новое звучание. Писатель далек от той мысли, что этика потеряла свою истинность, как решил это Ницше.
Но что ждет человека, что в нем преобладает: звериное подножье человеческой души или глубоко нравственные начала. В 1877 г. В «Дневнике писателя» он писал: «...зло таится в человеке глубже, чем предполагают лекари социализма, что ни в каком устройстве общества не избегнете зла....», но в том же году, в том же дневнике Достоевский восклицал: «... люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле. Я не хочу и не могу верить, чтобы зло было нормальным состоянием людей». На основе этих противоречивых взглядов о человеческой натуре строится и противоречивая система этических и философских взглядов писателя.
Социально-этические искания Достоевского были четко обозначены миром человеческих страданий, сочетающихся с философской символикой, в изображении которых писатель не знал себе равных. Все формы изображаемых им страданий проникнуты антибуржуазным пафосом и подлинным гуманизмом.
Гений Достоевского восстает и не приемлет теорию «двух разрядов», мысль о «Наполеонах», присвоивших себе право обрекать на гибель, «тратить» миллионы людей. Возможно, еще на каторге у Достоевского зародилась мысль об «идейном» преступнике, разрешившем себе «кровь по совести».
В 1866 г. был напечатан роман «Преступление и наказание» - роман о современной России, пережившей эпоху глубочайших социальных сдвигов и нравственных потрясений, роман о современном герое, вместившем в себя все страдания, боли, раны времени. Годы, когда создавался роман, были и для самого Достоевского годами тяжелого одиночества, мучительных мыслей и трудных решений. «Мне очень трудно было бы рассказать историю перерождения моих убеждений», - писал в 1873 г. Федор Михайлович, имея в виду переход от утопического социализма 40-х годов к реакционным воззрениям послекаторжного периода. Хорошо знал писатель Петербург – город дворцов и парков, город мелких чиновников, ремесленников, торговцев и студентов. Здесь, в холодном осеннем тумане и жаркой летней пыли, возник перед ним образ бедного студента Родиона Раскольникова. Поистине город-спрут охватывал своими щупальцами Соню, девушку с Конногвардейского бульвара, всю семью Мармеладовых, самого Раскольникова.
Понимание того, что человек – чувственно-животное существо и в то же время духовно-нравственное приводило Достоевского в отчаяние. Его ужасала способность человека «вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения». В отвратительном грязном трактире слушает Раскольников трагическую речь «пьяненького» Мармеладова о семнадцатилетней дочери Сонечке, ее подвиге, ее жертве, о спасенном ею – страшной ценою – семействе. И что же? – привыкли и пользуются: Мармеладову последние тридцать копеек на полуштоф принесла. «Ко всему-то подлец человек привыкает!» В этом восклицании – страстный протест Достоевского, бунт против примирения униженного и раздавленного человека. То же самое – на страницах «Братьев Карамазовых», где писатель гневно восстает против мысли о примирении матери ребенка, затравленного по приказу генерала собаками, с виновниками совершенного преступления.
Томас Манн заметил, что своим героем, Раскольниковым, Достоевский «освобождал от бюргерской морали и укреплял волю к психологическому разрыву с традицией, к преступлению границ познания».
И это верно – для Раскольникова не существует мещанская мораль, он хочет преступить не только нравственные и социальные, но, в сущности, земные физические законы, сковавшие природу человеческую... Раскольников хочет взвалить себе на плечи бремя тяжести неимоверной, поистине сверхчеловеческой. На вопрос Сони: «Что же делать?» после разговора о будущем, Раскольников отвечает так: «Сломать, что надо, раз навсегда, да и только: и страдание взять на себя!». Восстает, однако, Раскольников против социальной несправедливости и идет с топором... убивать!
Но есть здесь и другая сторона дела, более важная и более глубокая: «мне другое надо было узнать, другое толкало меня под руки: мне надо было узнать тогда и поскорее узнать, вошь ли я, как все, или человек? Смогу ли я переступить или не смогу? Тварь ли я дрожащая, или право имею...» Раскольниковская теория делит людей на два разряда: на «гениев» и негениев, т.е. вшей. Такое деление не только выдает ненасытное и необузданное тщеславие героя, но и привлекает его другим – освобождением человека от совести, возможностью стать «по ту сторону добра и зла»: раз гений – значит, все дозволено.
Именно поэтому нравственное сознание Раскольникова перестает быть присущим ему одному. Оно перерастает силой мысли Достоевского в нравственное сознание эпохи. Таковы ведь, Лужины, Свидригайловы и многие другие. Раскольников в романе отражает по-своему ту форму обособления, которая характерна для мира социальной несправедливости, как своеобразное его непринятие – «отделение от нашей общественной формации». Все эти сектанты, мормоны, трясучки, странники, - пишет Достоевский в «зимних заметках о летних впечатлениях», - что это, как не отчаянная попытка «отделиться от всего, хотя бы даже от образа человеческого, только бы быть по-своему, только бы не быть вместе с ними». Отделиться – этого жаждет и Раскольников. В одной из лучших биографий Достоевского, написанной Гроссманом, мы читаем, что жестокая экономика эпохи углубляет и изощряет замысел Раскольникова. Однако сущность образа Раскольникова до конца не может быть понята, если свести ее к проблеме «добрая цель – дурные средства». Достоевский писал в черновиках о своем герое: «В его образе выражается в романе мысль непомерной гордости, высокомерия и презрения к этому обществу. Его идея: взять во власть это общество, чтобы делать ему добро. Деспотизм его черта... Он хочет властвовать – не знает никаких средств. Поскорее взять во власть и разбогатеть. Идея убийства и пришла ему готовая...» «Свобода и власть, а главное, власть! Над всей дрожащей тварью, над всем муравейником», - восклицает Раскольников уже в романе, а не в черновике. «Что на копейки сделаешь? – говорит он, - Мне бы сразу весь капитал... Нет, мне жизнь однажды дается и никогда ее больше не будет, я не хочу дожидаться «всеобщего счастья». Я и сам хочу жить, а то лучше и не жить». Вот она еще одна – «подпольная» - цель, в виде мотива, цель, которая сталкивается с другой целью («всеобщее благо») и на время побеждает эту последнюю и в то же время прикрывается ею. Недаром Свидригайлов говорит Раскольникову: «Между нами есть какая-то точка общая, а?»
Другая крупная работа писателя – роман «Бесы» - памфлет на революционное движение. Задача его, о которой Достоевский подробно пишет в своих письмах, это разгром революционного движения в его «отцах» и «детях» - утопистах 40-х годов и практиках-шестидесятниках.
Нельзя было бы понять до конца Достоевского, не обратившись к его взглядам на религию. «Меня бог всю жизнь мучил», - говорит Кириллов – один из интересных атеистов, изображенных писателем в «Бесах». Этот персонаж напоминает голос самого писателя, не знавшего покоя в вопросах неверия и веры даже тогда, когда, казалось бы, «истина Христова» была уже окончательно обретена. Одна из альтернатив, выдвигаемых Достоевским – это неверие в возможность устроить жизнь человеческого муравейника без «великих идей» - т.е. бога и загробного воздаяния. Одним словом, Достоевского постоянно тревожит мысль о том, что моральный хаос в неверующей в бога человеческой душе может привести к тому, что (как Шатов упрекает Ставрогина в «Бесах») не будет «различия в красоте между какой-нибудь сладострастною, зверскою штукой и каким угодно подвигом, хотя бы даже жертвой жизнью для человечества». По сути дела писатель здесь обращается к вопросам нормативного регулирования в человеческом обществе, не оставляя места тем моральным нормам, которые были бы присущи концепции сверхчеловека, а еще вернее сказать, таким нормам морали, которые делили бы людей на «власть держащих» и «тварей дрожащих».
Как и в других своих романах, в образе революционного подпольщика Ставрогина, Достоевский противопоставлял социализму и бунту религиозное начало – православную церковь. Именно так замышлял писатель это противопоставление, чтобы герой романа обретал, наконец, русского Христа и русского бога, становился воспитателем нищих детей и благодетелем обреченных на гибель арестантов и многих других несчастных.
Роман «Бесы» показывает, что любые социалистические теории определялись Достоевским их нигилистическим характером. Заметна явная неприязнь писателя к идеям социализма и революционному движению. Этот нигилизм Достоевский видел в том, что социализм отвергает религиозное совершенствование человека и противопоставляет ему идеал земного переустройства, будто бы утверждая тем самым зловещий и разрушительный принцип «все дозволено». Однако нельзя видеть в Достоевском, выражавшем в своих романах мучительные идейные и нравственные конфликты современности, чисто религиозного мыслителя. Наконец, Достоевский предвосхитил Ницше, ответил на вопросы в духе «смирения против гордыни», «возродил человека силами христианской любви», в то время как Ницше слишком высоко ставит силы сверхчеловека, пытаясь заменить веру в бога.
Главным для Достоевского остается философская и психологическая проблематика, далеко выходящая за пределы эмпирических данных. «Братья Карамазовы» - это могучие итоги титанических раздумий и труда великого писателя. Здесь с новой силой воплощаются излюбленные типы Достоевского, всесторонне освещая его главные замыслы. Несмотря на то, что ни в одном из произведений Достоевского не употребляется им понятие «сверхчеловека», все же дух протеста и борьбы против этого понятия не сходит со страниц его романов.
В романе «Братья Карамазовы» он вновь возвращается к проблеме двойственной природы человека. Для обозначения природно-чувственного начала он часто употребляет понятие «насекомости». «Любил разврат, любил и срам разврата. Любил жестокость: разве я не клоп, не злое насекомое!» - так повествует Алеше о себе Дмитрий Карамазов. Но не только этим живет «Митенька», он думает об униженном и раздавленном человеке: «Слишком много загадок угнетают на земле человека... Тут берега сходятся, тут все противоречия живут... Тут дьявол с богом борется, а поле битвы – сердца людей». Причина зла, как иногда казалось Достоевскому, таится в человеческой природе, люди от рождения преданы греху и злу, а потому обречены на страдания в земной жизни и на вечные муки после смерти: «Страдание – закон нашей планеты». Поэтому Дмитрий Карамазов в своей исповеди Алеше восклицает: «... широк человек, слишком широк, я бы сузил».
И все же нельзя сказать о Достоевском, что он не верил в лучшую судьбу человека. Иногда суровые предупреждения Достоевского о грозящей опасности, его тревога превращаются некоторыми его комментаторами в отчаянный цинизм и нигилизм, но можно сказать: Это – не Достоевский, это ему приписано. Да, Достоевский писал в «Братьях Карамазовых», что если наступит такой период, что «Человек возвеличится духом божеской, титанической гордости и явится человеко-бог,.. то все решено и человечество устроится окончательно», - говорит черт Ивану Карамазову. «Но такое вряд ли произойдет, ввиду глупости человеческой, и тогда всякому, кто сознает истину, позволительно устроиться, как ему угодно, на новых началах. В этом смысле ему «все позволено». Мало того: если даже период этот никогда не наступит, но так как бога и бессмертия все-таки нет, то новому человеку позволительно стать человеко-богом, даже хотя бы одному в целом мире, и, уж конечно, в новом чине, с легким сердцем перескочит всякую прежнюю нравственную преграду прежнего раба человека, если оно понадобится. Для бога не существует закона! Где станет бог – там уже место божие! Где стану я, там сейчас же будет первое место... «все дозволено» и шабаш!» Чем больше писатель убеждался в разладе между единичной человеческой волей и исторической необходимостью, тем сильнее в нем ощущалась жажда «найти человека в человеке», а это означало и найти в человечестве человечество, и значило: непозволительно стать человеко-богом и преступить всякую нравственную преграду.
Человечество может прийти к гибели, если восторжествует лужинщина, верховенщина, «бобок», если не преодолеется глубокий внутренний раскол человека, если не изживается «подполье».
Достоевский был одержим мыслью о взаимозависимости судьбы человечества и судьбы человека. Чем глубже проникал он в душу человека, тем дальше прозревал и в судьбах человечества. Создавая свой последний роман «Братья Карамазовы», Достоевский писал, что он тревожится, как бы богохульство и атеизм не оказались убедительнее религиозных опровержений. Поэтому он оставляет открытым финал в уже упомянутых двух романах. До конца творческого пути он не смог разрешить этих противоречий. Писатель вычленяет в человеке две тенденции, ведущие к противоречивым определениям сущности человеческой натуры и вопроса о том, что в ней преобладает, доброе или злое начало. Герои Достоевского пытаются перестраивать свой внутренний мир, они ищут связь нашего мира с «мирами иными», хотят определить место человека во вселенной. Как говорит старец Зосима: «корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных». Писатель пытается представить себе, как и перед кем ответственен человек за свои дела и поступки в масштабах вселенной. Есть ли перед кем вообще отвечать? Достоевского чрезвычайно тяготит этот вопрос. Психология кротких приводит к тому, Что они склонны отвечать перед богом. Психология сильных, но ожесточенных, приводит к мысли, что ни перед кем отвечать не нужно, к лозунгу «Все позволено». Иван Карамазов восклицает: «Я не бога не принимаю», а «...мира им созданного, мира-то божьего... не могу согласиться принять».
Чутье не обманывало Достоевского, когда он показывал состояние вседозволенности как близкое смерти, упразднения стыда, как признак умирания. В гротескно-фантастическом рассказе «Бобок» мертвецы договариваются между собой «ничего не стыдиться» («...Ведь значит же что-нибудь могила!.. Заголимся и обнажимся!»). Ибо стыд есть как раз то напряжения (снимаемое наслаждением), которое отделяет человека от животного, от низших форм бытия: их проявления в себе он стыдится, а поглощаясь ими – умирает.
Центральным моментом романа «Братья Карамазовы» является поэма о Великом Инквизиторе, основные элементы которой писатель вынашивал более десяти лет. Устами Великого Инквизитора Достоевский объявляет религию средством мистификации, без которого люди не смогут усмирить своеволие и «никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою», ибо они «малосильны, порочны и бунтовщики».
Трактуя религию как полезную иллюзию, как грандиозный обман, якобы необходимый для социально-нравственного обуздания масс и человеческих страстей вообще, Достоевский по существу отрицает религию, веру в бога и бессмертие души. Лишь мудрейшие будут знать великую тайну о том, что религия – вынужденный обман, и они возложат на себя страдания, вытекающие из знания этой тайны.
Но для чего все это, познание добра и зла, страстно вопрошает Достоевский устами Ивана Карамазова: «Да ведь весь мир познания не стоит тогда этих слезок ребеночка к «боженьке». Так, Достоевский отказывается от вечной гармонии, если она покупается ценой даже одной слезинки ребенка. И далее: «Я не говорю про страдания больших, те яблоко съели, и черт с ними, и пусть бы их всех черт взял, но эти, эти!»
Разбивая вдребезги христианский миф о любви к ближнему, писатель заявляет, опять же словами Ивана: «Чтобы полюбить человека, надо, чтобы тот спрятался, а чуть лишь покажет лицо свое – пропала любовь». В словах этих слышится огромная ненависть, в основе которой лежит какая-то великая горечь, в них слышится более позднее, сартровское – «Ад – это другие».
Но что же привлекало Достоевского к религии, кроме ее функции быть моральной уздой? Дело в том, что бог и вера у писателя не только нравственная узда, но и непререкаемые идеалы – авторитеты, психологическая опора страдающего и мятущегося человека. Поэтому христианская любовь к ближнему не отбрасывается Достоевским окончательно. Этот миф должен остаться в осознании масс, как нравственный регулятор, как коммуникация.
Величие же Достоевского не в проповеди религии, а в его искренних и честных исканиях правды посюстороннего мира вопреки своей «жажде верить», в стремлении обрести «равновесие земное», оправдать и утвердить смысл земной жизни.
С огромной силой нравственного негодования богоборческий гуманизм Достоевского восстает против концепции христианской любви. Отсюда следует, что религиозная концепция человека как бы взрывает самое себя изнутри, приводит человеческую мысль в тупик, из которого выхода нет.
Поисками фундаментальных истин человеческого существования и связанной с ним этической проблематикой занимались и представители религиозного экзистенциализма. Протестуя против формулы Сартра «Ад – это другие», создатель «конкретной философии» Г.Марсель объявляет, что любовь является основой онтологических связей всего существующего. Любовь, по его мнению, основывается на вере и поэтому способна завязывать братские узы на пути от человека к человеку. Как связующее звено в мире сущего любовь скрепляется незримыми нитями онтологических таинств с надеждой, которая исполняет в марселевской философии столь фундаментальную роль, что его философию часто называют «метафизикой надежды». На этой основе явственно проступает тенденция противостоять сартровскому пессимизму во взглядах на человека и мир.
Кроме того, христианская истина любви и все остальные экзистенциальные истины, в конечном счете, сводятся в марселевской философии к вере и в ней находят свое высшее и единственное основание. Экзистенциалистское «служение истине» начинается здесь с признания своей некомпетентности, и это одинаково относится как к области нравственности, так и к области гносеологии. Исходя из марселевского «Кто я, чтоб осуждать?», выводится вполне закономерное утверждение философа, что христианское «не судите» остается вершиной философской мысли. Согласно Марселю, надлежит верить в существование мира, но воздерживаться от суждения на его счет. Иными словами, как в области онтологии, так и в области гносеологии, Марсель требует тотальной «евангелизации души».
«Преодоление» пессимизма Сартра у Марселя проходит под знаком извечно повторяющихся тяжелых периодов истории. «Мученики Дахау, Бухенвальда, - пишет Марсель, - стали современниками Христа». «Абсолютная жертва», следовательно, выступает как требование в той или иной исторической ситуации.
Так, в «конкретной философии» Марселя человек выступает, прежде всего, как моральное существо, беспрерывно формируемое неотделимым от него комплексом страданий, под гнетом которых жизнь необходимо «превращается в участь».
В христианском экзистенциализме Г.Марселя экзистенциалистская этика приобретает вид цельного и последовательного учения, наиболее явно обнаруживая все то, что роднит ее с христианским решением моральных проблем.
Несмотря на это, жизнеутверждающий пафос философии Марселя потерпел крушение: учение Марселя не стало жизнеутверждающим, открывающим достаточно реальные надежды и перспективы для человека. Теоцентрическая философия Марселя оставляет человеку весьма сомнительные «надежды» на божественную благодать, на преодоление отчаяния слепой религиозной верой.
Эта философии вопреки заверениям своего творца, эсхатологична. Так в противопоставлении бытия и обладания отразилась неприязнь к миру наживы, эгоистическому принципу «все или ничего», крайнему индивидуализму.
Несмотря на это, говоря о религиозных экзистенциально-антропологических течениях в целом, следует отметить, что идея личного спасения, выдвигаемая их представителями, оборачивается индивидуализмом другого, христианского типа, что неизбывно коренится в мироощущении христианской религии.
